Шпаргалка по "Философии"

Близко по критериям к Дарендорфу является теория социальной стратификации, предложенная американским социологом Л. Уорнером. Он провел социологические  исследования в американских городах  методом включенного наблюдения и на основе субъективных самооценок людей относительно их социальной позиции  по четырем параметрам: доход, профессиональный престиж, образование, этническая принадлежность – выделил в правящих социальных группах: высшую, высшую промежуточную, средневысшую, средне-промежуточную, промежуточно-высшую, промежуточно-промежуточную. Американский социолог Б. Барбер провел стратификацию  общества по шести показателям: 1) престиж, профессия, власть, могущество; 2) доход  или богатство; 3) образования или  знания; 4) религиозная или ритуальная частота; 5) положение родственников; 6)этническая принадлежность. Французский  социолог А. Турэн считает, что в  современном обществе социальная дифференциация происходит не по отношению к собственности, престижу, власти, этносу, а по доступу  к информации. Господствующее положение  занимают те люди, которые имеют  доступ к наибольшему количеству информации.

Теория социальной стратификации, выдвигающая те или иные критерии деления общества на социальные слои, группы, служит методологической основой  для формирования теории социальной мобильности, или социального передвижения.

Социальная мобильность – это  изменение индивидов или группой  социального статуса, места, занимаемого  в социальной структуре общества. Термин «социальная мобильность» был  введен в социологию в 1927 году П.А. Сорокиным, который рассматривал социальную мобильность  как любое изменение социального  положения, а не только переход лиц  и семей из одной социальной группы в другую. Согласно взглядам П.А. Сорокина, социальная мобильность означает перемещение  по социальной лестнице в двух направлениях: 1) вертикальном – движение вверх  и вниз; 2) горизонтальном – передвижение на одном и томже социальном уровне.

Одним из дискуссионных вопросов теории социальной мобильности является вопрос о том, означает ли социальную мобильность  переход одного индивида из данной социальной группы в другую или же социальное перемещение в подлинном  смысле происходит лишь тогда, когда  новый статус закрепляется за семьей этого индивида и, следовательно, социальная мобильность происходит тогда, когда  социальный статус меняется у различных  поколений. Французские социологи  П. Берту и Р. Бурдон утверждали, что  социальная мобильность означает переход  индивидов из одной социальной категории  в другую на протяжении его биографической или профессиональной жизни, на основе сравнения его позиции с социальным статусом его родителей. Таким образом, здесь за точку отсчета берется  социальное происхождение. Слабость этой позиции состоит в том, что  она как бы предполагает неизменное состояние общества, Но общество динамично  меняется, и поэтому социальные статусы  различных поколений  могут быть несопоставимы. Нужны такие критерии, которые позволяли бы учитывать изменение социальной структуры общества.

Проблемам социальной мобильности  посвящаются многие конкретно-социологические  исследования в различных странах  мира. Данные о социальной мобильности  в какой-то мере позволяют судить о степени открытости общества, его  демократичности. Людям важно знать, насколько то или иное общество предоставляет  возможность для продвижения  индивидов и поколений из низших категорий в высшие, каким путем  формируется правящая элита общества, возможно ли проникновение в правящую элиту из других социальных групп.

22. Общественный  прогресс, его аспекты и критерии. Оборотная сторона прогресса

Движение истории  человечества обнаруживает, что в  общественном развитии имеются восхождение, цикличность и деструктивные  процессы.

Прогресс - поступательное развитие общества по восходящей линии, его расцвет. Критерием общественного прогресса служит прежде всего степень развития производительных сил, экономического строя, а также определяемых им надстроечных институтов, развития и распространения науки и культуры, развития личности, степень возрастания общественной свободы.

Теории Исторического прогресса возникли в период развития капитализма, олицетворяющего в сопоставлении с феодализмом общественный прогресс. Жан Антуан Кондорсе (1743-1794) доказывал, что общественный прогресс подчинен общим законам. Если люди знают эти законы, то они могут предвидеть и ускорить развитие общества.

Г. В.Ф. Гегель утверждал, что развитие есть движение вперед от несовершенного к более совершенному, доказывал, что несовершенное должно быть понято и как нечто такое, что содержит в себе, в зародыше, в тенденции свою собственную  противоположность, т. е. совершенное.

К. Маркс подчеркивал  внутреннюю противоречивость социальной эволюции, ее неоднозначность и ритмичность, триадность, пришел к представлению  о конечном совершенном состоянии, которое завершает социальную эволюцию.

В XIX в. по мере упрочнения капитализма идея общественного  прогресса во многом совпадала с  концепцией социальной эволюции. На общественную жизнь было перенесено Эволюционное учение Ч. Дарвина.

Г. Спенсер социальную эволюцию включал в систему большой  эволюции, функционирующей благодаря  непрерывному взаимодействию дифференциации и интеграции.

Идею цикличности  развития государств, народов и культур (рождение, рост, расцвет, угасание и  смерть) разработал и обосновал Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891). Циклический  характер развития социальных систем, связь человеческой жизни с космопланетарными  ритмами продемонстрировали также  А. Л. Чижевский, Л. Н. Гумилев, Н. Д. Кондратьев и А. Тойнби.

Помимо связи  с историей, восприятие направленности общественного прогресса зависит  и от духовного климата эпохи.

Мировоззрение средневекового европейца становится религиозно-историческим (проводилась идея движения человечества на основе реализации божественно установленной  цели к более совершенному миру) и преимущественно аскетичным (на первое место выдвигались обретение  духовных ценностей, личное спасение).

В Новое время  мировоззрение человека становилось  преимущественно рационалистичным: утверждалось прогрессистское понимание  истории как реализация не божественной, а природной цели, как естественная необходимость в установлении общества разума (А. Тюрго, К. Гельвеции).

Циклически - волновой процесс включает множество переходов  и критических «точек бифуркации», в которых исход событий заранее  не предрешен.

В историческом прошлом  при всем многообразии социального  развития преобладала линия прогресса. Осознание данной тенденции в  каждый исторический период было затруднено многочисленными фактами социальной несправедливости, войн, гибели государств и целых человеческих популяций.

23. Научно-технический  прогресс. Проблема отношений «природа-общество  культура»

24. Проблема человека в средневековой философии. Дуализм души и тела. Проблема свободы воли

Личный характер христианского  Бога не позволяет мыслить его  в терминах необходимости: Бог имеет  свободную волю. "И никакая  необходимость, - обращается к Богу Августин, - не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны  в существе Божества..." [Августин. О граде Божием. Ч. IV. С. 165.]Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой  философии переосмысливается греческая  антропология и характерный для  античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести  этики был в знании, то в средние  века он - в вере, а значит, перенесен  из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде всего  свою собственную, Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением  констатирует, что человек знает  добро, однако же воля его не подчиняется  ему, и он делает то, чего не хотел  бы делать. "Я одобрял одно, - пишет  Августин, - а следовал другому..." [Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.] Это  раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой  себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым  учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без  божественной помощи, то есть без благодати.Как  видим, в средние века человек  больше не чувствует себя органической частью космоса - он как бы вырван из космической, природной жизни и  поставлен над нею. По замыслу, он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и  полностью зависит от божественного  милосердия. У него нет даже того твердого статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека - важнейшая черта средневековой  антропологии. И отношение человека к высшей реальности совсем иное, чем  у античных философов: личный Бог  предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, которое мы находим у  стоиков. Для античного грека, даже прошедшего школу Сократа ("познай самого себя"), душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда  она есть "микрокосм", либо же с  жизнью общественного целого, и тогда  человек предстает как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между космически-природной  и душевной жизнью или между душой  человека и социумом. Августин же вслед  за апостолом Павлом открывает "внутреннего  человека", целиком обращенного  к надкосмическому Творцу. Глубины  души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой  философии, доступны только Богу.Но в  то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения, потому что таким путем открываются  тайные греховные помыслы, от которых  необходимо очиститься. По этой причине  приобретает важное значение правдивая  исповедь. Новоевропейская культура обязана исповедальным жанром именно средневековью с его интересом  к человеческой психологии, к внутреннему  миру души. "Исповедь" Ж. Ж. Руссо, так же как и Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой, восходят тем не менее к общему источнику - "Исповеди" Августина.Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним - природным  или социальным - миром, сколько с  трансцендентным Творцом, порождает  у человека обостренное чувство  своего Я, которого в такой мере не знала античная культура. В философском  плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, но при этом более  достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.Наше знание о собственном существовании, то есть наше самосознание, по убеждению  Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться. Именно через "внутреннего человека" в себе мы получаем знание о собственном  существовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных  свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так  в средние века начался процесс  формирования понятия Я, ставшего отправным  пунктом в рационализме Нового времени. На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или Нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая - это библейское определение сущности человека как "образа и подобия Божьего" - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая - разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как "разумного животного". Исходя из этого понимания средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как образа и подобия Бога тоже порождало вопрос: какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.Первое, что отличает антропологию уже самых ранних средневековых философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые древнегреческие философы, - но и в качестве образа и подобия Бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь Бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе. Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в дальнейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, ангелов, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.Для средневековых же философов между человеком и всей остальной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек - царь природы, венец творения и т.п.Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие Бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем. А для того чтобы он смог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.Однако же человек - это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это - лишь одна сторона истины. У того же Григория Нисского сразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром - свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, в силу грехопадения опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасения человека?

25. Субъективный  идеализм Д.Беркли и Д юма

Идеи Локка получили своеобразную интерпретацию в философии  его соотечественника Джорджа Беркли (1684-1753). Она исходит из того, что ощущения – основа познания, идеи - это ощущения или результаты воздействия разума на ощущения. При этом нет принципиальной разницы между первичными и вторичными качествами. Все качества (идеи) – наши ощущения, которые не имеют внешней причины и существуют лишь в познающем разуме. Вещи – это сочетания ощущений в уме. Нам известны, таким образом, лишь ощущения, которые дает опыт. Отсюда характерный вывод: существовать, значит, быть воспринимаемым. Беркли преодолевает неоднозначность философии Локка на основе субъективно-идеалистического сенсуализма. Беркли радикальнее Локка в критике абстрактных идей, особенно идей материальной субстанции. Понятие материи, по его мнению, ничего не означает и вредно, так как выдумано для оправдания безбожия. Но сам Беркли непоследователен, так как не отрицает субстанции духовной. Дух, разум, «Я» человека – предпосылка познания, так как идеи не существуют вне духа. Ясность идей Беркли обосновывает ссылкой на Бога как причину связанности восприятий. Наши ощущения могут рассматриваться как знаки Бога.  По сути, субъективный идеализм Беркли перерастает в объективный.

Вслед за Беркли с  учением о том, что целью науки  является описание ощущаемого как единственной реальности, выступил Давид Юм (1711-1776).Он исследует природу человека в связи с анализом природы познания. Юм подчеркивает первичность впечатлений чувственного опыта по  отношению к порождаемым на их основе идеям. Идеи, таким образом, не порождены непосредственным опытом, но они не основаны и на какой-либо рациональной необходимости. Сочетание идей основано лишь на психологической ассоциации.Соответственно Юм подвергает сомнению все общие абстрактные понятия, в частности идеи и материальной, и духовной субстанций. Разумное «Я» для него  есть просто сочетание впечатлений и идей. Среди важнейших отношений, играющих ключевую роль в познании, он выделяет отношения причинности. Согласно Юму, связь причины и следствия не носит необходимый характер, на ней нельзя основывать выводы, так как делая заключение от причины к следствию, мы рассуждаем «по привычке».

Юм отрицает рациональную основу познания. Определенно мы можем  знать, считает он, только непосредственные впечатления чувственного опыта. Таким  образом, в теории познания Юм –  агностик. Отрицание рациональной основы познания ведет к иррационализму в  понимании человека: нравственность также не имеет надежных рациональных оснований, страсти господствуют над человеком, чувство страха – основа возникновения религии. Идеи Юма сыграли большую роль в дальнейшем развитии западноевропейской философии.