Ідейне та організаційне оформлення християнства

Отже, єврейська  історія налічує чотири тисячі років, а іудаїзм є найдавнішою у  світі монотеїстичною релігією. Ниві єврейські громади існують практично  у всіх країнах світу. Найбільша  з них — близько 6 млн осіб, знаходиться у СHІNА. Майже стільки ж євреїв проживає в Ізраїлі. Єврейська громада у Великобританії налічує 3 млн осіб, в Австралії — 95 тис, у Південній Африці — 98 тис, у Канаді — 350 тис, в Аргентині — 226 тис. Всього у світі більше 15 млн іудеїв. Бути іудеєм сьогодні — означає дотримуватись відповідного способу життя, відзначати свята, дотримуватись обмежень у їжі і виконувати всі обряди навіть за умови неповного схвалення всіх канонів цієї релігії.

Алегорично-символічний  стиль біблійних текстів

Сьогодні в літературознавстві та й культурології загалом існує  тенденція підпорядковувати буквальне  значення символічній логіці і семантиці. Принцип багатоскладовості (полісемії) значення літературного чи іншого твору  залишається незаперечним фактом. І  хоча упродовж віків були спроби заперечувати символіко-алегоричне тлумачення біблійних  текстів, однак символіко-алегоричний  метод залишається одним з  найпродуктивніших. Висвітлюючи концепції  символізму – від середньовічної доктрини багатозначності до найсучасніших  теорій символізму у феноменологічній герменевтиці –треба наполягати на тому, що символ залишається найпростішим засобом подвійного плану вираження, образом з двоскладовим значенням (пряме–символічне). При цьому це послуговується класифікацією Кевіна Коннера , який виокремлює 8 груп біблійних  символів: 1) символічні об’єкти (природні, надприродні, матеріальні предмети та ін.); 2) символічні істоти (тварини, птахи, надприродні створіння); 3) символічні дії; 4) символічні числа; 5) символічні імена; 6) символічні кольори; 7) символічні напрямки; 8) символічні місця, – і  почергово розглядає специфіку  кожної із цих груп, підсилюючи теоретичні судження конкретними прикладами.

На основі проведеного  аналізу констатується, що символічна парадигма є однією з найголовніших  у художньо-образних шарах біблійної  імаґології, сягає меж метатекстуального  дискурсу. Біблійна символіка може вважатися певним шифром чи алфавітом  розуміння природи біблійної  образності: вона уможливлює духовне  прочитання історичних картин чи буденних реалій життя. Символ надзвичайно стійкий, елемент трансформації у ньому  мінімальний, і, навіть якщо відбувається якась трансформація, то вона строго регламентована і повинна відповідати  вимогам символічної логіки. Тому століттями складена традиція не залишає  жодної можливості трактувати символи  самовільно. Існують ряди моделей, за якими можна пояснювати шляхи  формування ланцюгів символічних значень. Утворюючи смислові грона, біблійна символіка пов’язує повноту значень  біблійних образів у єдину  анагогічну концепцію паралельності  природного і апокаліптичного світів, даючи можливість для прочитання Біблії як екзистенційного коду буття.

Водночас стверджується, що символічну парадигму не можна  інтерпретувати відособлено від  алегоричної парадигми (першопочатково ці дві художньо-образні структури  Писання взагалі не розмежовувались, а піддавалися єдиному алегоричному тлумаченню). На основі теоретичних  праць Ґадамера, Лосєва, Фрая та ін. ми розмежовуємо поняття символізму й алегоризму, вказуючи, що алегорія як форма вираження є синтезом двох планів – зовнішнього очевидного і внутрішнього, що прихований у підтексті. Але в ньому не відбувається активного самоперетворення внутрішнього у зовнішнє, а зовнішнє зображення переважає над внутрішнім, зовнішній образ переважає над невисловленою ідеєю, яку він ілюструє. Символ, який також є формою двопланового зображення, на противагу алегорії виявляє повну рівновагу між внутрішнім і зовнішнім, ідеєю й образом, ідеальним і реальним. Тут два плани зображення тотожні за своєю значимістю: „Символ є самостійна дійсність. Хоча це і є зіткненням двох планів буття, та вони подані у повній абсолютній нерозрізненості, так що вже не можна вказати, де „ідея”, а де „річ”. Це, звичайно, не означає, що у символі зовсім не відрізняються „образ” та „ідея”. Вони обов’язково відрізняються, інакше б символ не був вираженням. Однак вони відрізняються так, що видно точку їх абсолютного ототожнення” . Отже, в обох випадках маємо справу з двома сферами буття, які співвідносяться як смисл і явище і вони зазнають ототожнення і синтезу. При такому ототожненні можливі синтези кожного окремого елемента одного шару з відповідним елементом іншого. Однак символічний і алегоричний шари в Біблії – надто складні і багатогранні, нерідко дослідник стикається з явищем відносності образотворення, коли „одна і та ж виражальна форма залежно від способу співвідношення з іншими смисловими виражальними чи речовими формами може бути і символом, і схемою, і алегорією одночасно” . Водночас в алегоричній парадигмі спостерігається явище, коли одна і та ж річ допускає безконечну кількість різноманітних інтерпретацій, при чому жоден інтерпретативний підхід не вичерпує її розуміння в цілому.

Алегорична парадигма  як і символічна творять єдиний метатекстуальний рівень біблійної образності, який виводить інтерпретацію Писання  з вузького текстуального контексту  і вимагає від інтерпретатора не тільки вміння аналітично мислити  для зіставлення різних уривків  з метою виявлення їх духовного  наповнення (за Шляєрмахером – компаративний  метод), а й здатності проникати  в духовну сутність явищ, описаних у тексті, з метою осягнення  їх метатекстуального сенсу (відповідно – конґеніальний метод). Саме тому алегорична інтерпретація була і  залишається найбільш суперечливою в історії герменевтики з крайніми проявами ставлення до її доцільності  та леґітимності. Жодна з існуючих герменевтичних шкіл не дала досі остаточної відповіді щодо законів такого підходу  в тлумаченні Святого Письма. Неможливість вирішити цю проблему породжена взаємним упередженим ставленням протилежних  шкіл. Увесь розвиток біблійної екзегези, власне, і демонструє протиставлення алегоризму Александрійської школи  буквалізмові Антіохійської; ця ж розбіжність  була серед причин розколу церкви; заперечення алегоризму Середньовіччя  призвело до Реформації у контексті  зміни наукової парадигми в добу Модерну. Такий історичний розвиток зі збереженням обох протилежних  підходів,– є свідченням їх рівнозначної правомірності, тим більше, що саме Писання спонукає читачів і до буквального, і до алегоричного розуміння  тексту і буття. Для сучасного  інтерпретатора видається очевидною  можливість поєднання цих методів  у методології, яка б розглядала їх не як антагоністичні, а як дуальні  підходи взаємодоповнення.

Провідні  ідеї Нового Заповіту.

Схоластика — це тип релігійної філософії, для якого характерне принципове панування примату теології над усіма іншими формами пізнання, знання. Витоки схоластики можна знайти у пізньоантичній філософії, насамперед — у Прокла, який абсолютизував дедуктивізм (шукав відповіді на всі питання, виходячи з текстів Платона).

Схоластику поділяють  на ранню та пізню. Рання схоластика (XI-XII ст.) склалася в умовах становлення  феодального ладу в Європі та папської влади Риму; вона повністю перебувала під впливом августинівського платонізму (Ансельм Кентерберійський). В цей  період схоластика часто має опозиційний  характер, і не тільки завдяки вченням  окремих єретиків, а й у принципах  окремих визнаних напрямів можна  знайти ідеї, що суперечать вченню поборників чистої віри (принципи схоластичного  раціоналізму протистоять вченню Петра  Дамініані, Ланфранка, Бернара Клервоського та ін.).

Між ранньою та пізньою  схоластикою виділяють період зрілої схоластики (XII-XIII ст.), яка розвивалася  в середньовічних університетах, її центром визнається Паризький університет, де культивувався платонізм, який поступово  витіснявся арістотелізмом (Альберт Великий, Фома Аквінський).

Пізня схоластика (XIII-XIV ст.) розвивалася під впливом загострення  ідейних суперечностей епохи  розвиненого феодалізму. Йоан Дунс Скот протиставив інтелектуалізму  вчення Фоми Аквінського свій волюнтаризм, відмову від закінченої теоретичної  системи на користь індивідуалізму. Розвивається теза про існування  двоїстої істини, яка руйнує "гармонію" віри та розуму, затверджену в попередній період розвитку схоластики приматом теології.

В Україні схоластика розповсюджувалася  на початку XVII ст. у середовищі братчиків  із братських шкіл. На початку XVIII ст., за свідченням Ф.Прокоповича, схоластичні  мудрування розглядаються як пройдений  етап у житті академії.

Росцелін

Канонік Росцелін (1050-1120) на противагу реалізму висунув учення номіналізму, що носило опозиційний  характер. Це вчення твердить, що "універсалії'" є лише іменами, номіналіями, назвами. Насправді ж реально існують тільки одиничні речі.

Полеміка між реалістами та номіналістами стала визначальною для всієї подальшої історії середньовічної філософії.

Реалізм наполягав на істотності реальності саме єдності "триєдиного Бога". Номіналізм справді реальними  вважав "лики" ("іпостасі" Бога) трійці. Обидва напрями спиралися на різні розділи святого Писання — Старий і Новий Заповіт. Так, в Старому Заповіті творення Богом світу відбувається через безпосереднє утворення буття, від якого пізніше народжується слово: "І створив Бог світло, і сказав — це добре". В Новому Заповіті — "І сказав Бог — хай буде світло, і виникло світло".

Реалісти, кажучи про єдність "божественної трійці", відстоювали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого  світу існування ідеальних, загальних  понять — "універсалій", тим самим  надаючи останньому статус єдино  справжньої реальності. Щодо послідовників  Росцеліна, то вони, твердячи саме про  реальність існування тільки одиничного, індивідуальних окремих речей, іпостасей  трійці, пов'язували реальне існування  лише з чуттєво-конкретним існуванням індивідуальних об'єктів.

П'єр Абеляр

Полеміка між номіналістами  та реалістами проходить через увесь  період зрілого середньовічного  суспільства, набуваючи то більш  різких, то більш прихованих форм компромісу, як так званий "концептуалізм". Позиції останнього були вперше сформульовані  видатним мислителем Середніх віків П'єром Абеляром (1079-1142).

Характерною рисою абелярівського типу філософствування було повернення до авторитету розуму як інструмента  та критерію в пошуках істини. Провідний  у філософсько-теологічних пошуках  принцип Середньовіччя — підпорядкування  розуму вірі, в дослідженнях Абеляра  починає трактуватися відмінним  від попередників чином — як підпорядковане зрозумілим освіченим та простим  людям формам, а не тільки тезовим висловлюванням.

Абеляр наполягає на раціонально-доказовому сприйнятті істини, оскільки й необхідно  людині не тільки сприймати, а й вміти  захищати. Послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, Абеляр знаходить численні суперечності, а  то й просто помилки не тільки у  авторитетних церковних авторів, а  й у самому Святому Письмі. Ці моменти були відображені ним  у книзі "Так і ні". Така спроба раціоналістичного захисту християнського вчення призводила до критичного аналізу  останнього. Христос витлумачується ним як втілення божественного розуму, тому він дійшов висновку, що необхідно  ототожнити поняття "християнин" і "філософ", зрівнявши філософію  та теологію. Самого засновника християнства Абеляр трактує як філософа-раціоналіста, який вербує своїх прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація ніяк не сполучувалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення в єресі.

Надаючи раціоналістичного  тлумачення теології і тим самим  самоцінності людського розуму, Абеляр формулює ідею автономії (щодо "божественної любові" і "благодаті") моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія розуму і совісті створювала теоретичні засади раціоналістичної альтернативи офіційній схоластичній ортодоксії.

Роджер Бекон

Один з найвидатніших  мислителів європейського Середньовіччя XIII ст. Роджер Бекон (1214-1292) категорично  заперечував теорію "двоїстої істини" і взагалі виступав проти розподілу  філософії та теології. Він захищає  ідею єдності філософії та теології як таких, що не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі  предмети призначені Богом, а перша  — як і через що виконується  це призначення. Проте єдність філософії  з теологією мислиться Беконом  не як підпорядкування другій першої, а як визнання раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, "суверенності", самоцінності щодо теології. Він наголошує  на різниці між ними внаслідок  відмінності предметів пізнання.

Всі науки, вважає Бекон, повинні  слугувати теології. У цьому полягає  цінність наук. Саме теологія відповідає на питання про "божественний" порядок, про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті Божої. Для висвітлення ж усіх інших  питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії  і сутності, питання про види тварин і рослин, час і вічність світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матеріальних утворень і проблеми пізнавальності світу). На всі ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті  з філософських обгрунтувань. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває  властивості навколишнього світу.

Критикуючи тертуліанський принцип "надрозумності" догматів теології, Бекон вважає розвиток філософії  необхідним для торжества теології та позитивного пізнання створеного Богом світу взагалі. За допомогою  обгрунтованих розумом знань  християнство може навертати до Христа іновірців, не вдаючись до насильства та Хрестових походів.

Посилаючись на позиції поміркованого  номшалізму, Бекон вважає природу  індивідуального більш фундаментальною. Саме індивідуальне, неповторне визначається ним як суттєве. Бог, міркує Бекон, створював  світ не задля "універсальності" людини, а для окремої особистості, Бог створював не людину взагалі, а Адама.

Свою програму розвитку наукового  пізнання Бекон виклав у своїх  трьох головних працях: "Великий  твір", "Менший твір" і "Третій твір", які разом становлять енциклопедію тогочасного знання про дійсність.

Фома Аквінський

Спрямувавши свою діяльність на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи  дуалізм віри та розуму і стверджуючи  їх єдність, гармонійне узгодження, Фома Аквінський (1226-1274) дає класичне для  теології визначення ряду схоластичних проблем, які століттями хвилювали мислителів.

Всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, Фома стверджує, що суперечність між двома  положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в  божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності випливає, що помиляється розум, а  не віра, філософія, а не богослов'я.