Вера и разум в богословии блаженного Августина Иппонского

Так сам Августин видит в пороках причину многих заблуждений, ложных понятий и усматривает в нравственной чистоте души один из факторов, способных предостеречь человека от заблуждений: «Преступление есть порочное движение души, побуждающее к действию, в котором душа и утверждает себя дерзостно и взбаламученно. Разврат есть необузданное желание, жадное к плотским радостям. Если разумная душа сама порочна, то жизнь пятнают заблуждения и ложные понятия. Как раз такая и была у меня тогда, и я не знал, что ее надо просветить другим светом, чтобы приобщить к истине, потому что в ней самой нет истины. Ибо «Ты зажжешь светильник мой, Господи, Боже мой, Ты просветишь тьму мою; и от полноты Твоей получим мы все. Ты свет истинный, освещающий всякого человека, приходящего в этот мир, ибо у Тебя нет изменения и ни тени перемены»29. 

Из вышеизложенного мы видим, что слова блаженного Августина и слова Ивана Васильевича Попова (1867 - 1938), которые глубже помогают понять слова западного отца Церкви, говорят о нравственном условии Богопознания, которое невозможно без веры, поскольку человек ограничен в своих познавательных способностях и является огреховленным. Вера как раз и помогает преодолеть эту ограниченность и воспринять то, что выше нашей природы и, как следствие этого, выше наших познавательных способностей. Более того, вера – это источник подлинной нравственности, которая тоже сокращает путь в деле познания, в данном случае познания Бога.

Если бы догматы веры не соприкасались с Божественными реалиями, которые происходят от безграничного и всесовершенного Бога, то они были бы для нас обычными умопостигаемыми истинами. Но так как Бог трансцендентен, безграничен и всесовершенен, то и от христианина требуется вера и благочестие, которые неразрывно взаимосвязаны друг с другом. В частности, об этом говорит сербский богослов 20-го столетия преподобный Иустин Попович (1894 – 1978): «Отношение догматов к человеческому разуму детерминировано их обоюдными природой и свойствами. Если догматы по природе своей суть божественные истины с божественными свойствами вечности, бесконечности, неизменяемости, то разум человеческий по природе своей - тварен, с человеческими свойствами относительности, ограниченности, изменяемости. Кроме того, в своей эмпирической данности разум человеческий проникнут греховностью, и вся его деятельность движется в категории греха»30.

Однако следует отметить, что вера хотя и является сама по себе тем единственным средством, которое даёт человеку нравственное очищение, но для того, чтобы она выполнила своё нравственное предназначение, вера должна быть направлена в нужное русло посредством принятия тех исторических реалий, которые имеют непосредственное отношение к личному спасению каждого в отдельности. Через принятие этих исторических реалий и посредством нравственной деятельности вера наполняется содержанием, которое помогает ей достичь своих целей – очищения, восприятия духовного, единения с Богом. Такими историческими реалиями для блаженного Августина является Спасение, совершённое Христом Господом. Западный отец Церкви говорит, что вера в Воплощённое Домостроительство очищает сердце человека и помогает подготовить его к познанию вещей духовных: «Сущность этой религии, которой мы должны следовать, составляют история и пророчество о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода, долженствующего быть преобразованным и приготовленным к вечной жизни. Коль скоро это будет предметом нашего верования, образ жизни, согласный с божественными заповедями, очистит ум наш и сделает его способным к познанию духовных предметов, которые суть предметы не прошедшие и не будущие, а вечно и одинаково пребывающие и не подверженные никакой изменяемости, то есть к познанию самого единого Бога Отца, Сына и Духа Святого»31.

Следует задаться над вопросоми: «Почему блаженный Августин уделяет особое внимание определённым истинам веры? Почему принятие их на веру необходимо для здравости самой же веры и её успешной нравственной реализации?». Скорее всего блаженный Августин понимал, что вероучительные основы веры имеют животворящее влияние на формирование нравственного строя человека. Как кажется, это связано прежде всего с тем, что определённые вероучительные истины являются не просто некими отвлечёнными идеями, а оказывают непосредственное живое влияние на душу человека. Будучи открыты Самим Богом и напрямую к Нему относящиеся, относящиеся к Его Божественной жизни, принятие вероучительных истин помогает соединению человека с Богом посредством веры. Вера наполняется определённым содержанием, направляется в определённое русло течения, которое в конечном итоге приводит к Богу. Вот почему для веры пагубны ереси. Они пагубны из-за того, что ничего общего не имеют с Богом, Его проявлениями, Его жизнью, а потому ведут в никуда, что является гибельным для человеческой души.

Рассмотрев, таким образом, тему веры в богословии блаженного Августина, мы видим, что эта тема неразрывно переплетается с другими частями всего богословия западного отца Церкви. Так мы видим, что вера имеет свой смысл и свой корень в Воплощении Господа Иисуса Христа, так как Сам Господь заключает в Себе источник всякого познания, а человеческая природа, воспринятая в единство Ипостаси Христа, является путём к природе Бога, к Источнику всякой истины, Который открывается через веру. Было показано, что вера является неким даром приходящим извне, восприятие которого не зависит от личных усилий человека, так как семени веры в человеке нет, а даётся она только исключительно по абсолютному предопределению Бога. Вера, таким образом, божественна. Как процесс, происходящий в душе человека, вера является соизволением на принятие какой-либо мысли. Своим предметом она имеет вещи невидимые, а наградой для веры является познание, которое является полноценной властью над найденным предметом веры, так как если предмет не познан, он и вне власти познающего. Вере неразрывно сопутствует нравственный подвиг, который открывает самой вере горизонты в достижении духовных истин и является условием для возрастания самой веры. Определённые исторические догматические истины, воспринимаемые верой и формирующие её содержания, оказывают благоприятное влияние на веру, которая даёт импульс к более совершенной нравственной деятельности.

ГЛАВА 2. РАЗУМ В БОГОСЛОВИИ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

Святоотеческое наследие Православной Церкви не даёт единого мнения в отношение того, в чём же собственно заключается образ Божий в человеке. Тем не менее, проводя сравнение между человеком и Богом, святые отцы Церкви усматривали образ Божий в человеке в его душе, так как Бог, будучи бестелесным Духом, «обязан» был напечатлеть Свой образ именно в бестелесной человеческой душе. Сравнивая более обстоятельно человека с Богом, отцы Церкви видели образ Божий в человеке в таких способностях и проявлениях души человеческой как ум, свободная воля, бессмертие, царственная власть и владычество над всеми земнородными. Последние два проявления являются только следствием и внешним выражением образа Божия, находящегося по преимуществу в самой душе человека, в её разуме, в её свободе, которые одни дают полное преимущество перед всеми существами неразумными. В некотором смысле отображение образа Божия в человеке усматривается и в человеческом теле, потому что в его благороднейшем устройстве и величественном виде, обращённом к Небесам, очень ясно выражаются и свойства души разумно-свободной и царственное достоинство человека в кругу всех сотворённых существ. Для Церковного учения о человеке образ Божий является тем самым фундаментом, благодаря которому могут быть выстроены взаимоотношения между Богом и человеком.

Для блаженного Августина образ Божий в человеке также заключается в душе человеческой и в таких её силах, как ум, воля и память: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил»32. Здесь, как кажется, блаженный Августин проводит аналогию между «ипостасями» человеческой души и Ипостасями Пресвятой Троицы. Как в Троице видится единая Сущность и три Ипостаси, так и при единичности души человеческой видятся три её основные силы, как бы кто их не назвал, памятью ли, разумом и волею, или умом, словом и духом, или умом, волею и чувством. Блаженный Августин в данной аналогии не является первопроходцем. Подтверждение той мысли, что святые отцы Церкви выявляли образ Божий в человеке исходя из Троичности Бога Единого, мы находим у святителя Амвросия Медиоланского: «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, но не три Бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа – ум, душа – воля, душа – память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих-то трёх силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий»33.

Для отцов Церкви образ Божий в душе является той нитью, через которую Бог подаёт нам познание о Себе. Если для восточных отцов Церкви в природе человека просто врождено знание о бытии Божием, то для Августина человеческая природа является сама по себе ещё и источником всякого истинного понятия о Боге. Поэтому не удивительно, что западный отец Церкви стремился составить понятие о Боге, исходя из сообразности человека Богу, и пытается открыть в Нём то, что человек сам находит при обращении в свою душу, сотворённой по Его образу. Фактически данный метод можно назвать методом психологический аналогий. Будет не лишним привести слова Владимира Николаевича Лосского (1903 – 1958): «Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво, блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это – метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию»34. Сам Августин начало всякого познания, непосредственного созерцания Бога считал невозможным без самопознания. Он восклицает: « Я желаю знать Бога и душу…»35. Августин основывает свою возможность познания Бога, непосредственного созерцания Его на самопознании, обращении к своей памяти: «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?»36. Следует привести ещё одни слова западного отца Церкви: «Где? Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя? Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?»37. Из этих слов вполне можно сделать логический вывод, который утверждает то, что Бог находится в человеческой душе, так как мы «Им живем и движемся и существуем» (Деян.17, 28). Бог, не разделяясь пространством, проникает Своей сущностью весь тварный мир, но при этом Его сущность не проникается тварным миром, то есть Бог трансцендентен этому тварному миру. Как говорит преподобный Иоанн Дамаскин: «Все отстоит от Бога, но не местом, а природою»38. Таким образом, пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсутствием. Бог находится в каждом разумном существе, поддерживает его бытие и силы, просвещает умы людей. Но не каждый может воспринять действия Божии. И в этом вина не Бога, а нравственно-свободных существ, часть из которых, находясь в страстях, не может ощутить на себе полноценного влияния Божества. Но как у блаженного Августина взаимоотносятся такие понятия как вездеприсутствие Божие и память, как своеобразный источник Боговедения? Если Бог вездесущ, он находится и в памяти человека. Находится Весь и во всей, но и вне её, как трансцендентный. Если Бог находится в памяти, то мы, ища Его, обращаясь к Нему, мыслим о Нём, а значит вспоминаем о Боге. Блаженный Августин рассуждает о присутствии Бога в душе таким образом: «И она вспоминает о своем Господе Боге. Ибо Он всегда есть, а не так, что Он был, а (теперь) не есть, и не так, что Он (теперь) есть, но (когда-то) не был; но поскольку Он пребудет всегда, постольку же Он и пребывал всегда. И Он пребывает целым повсюду, а потому она Им живет и движется, и существует. Потому же она может вспомнить Его»39. Вот это воспоминание о Боге и становится достоянием ума, становится знанием. Вместе с Богом в человеке присутствует всякая истина, которая может при должном старании человека непосредственно открыться. Иван Васильевич Попов (1867 – 1938) говорит, что для «блаженного Августина, быть в душе и не быть предметом размышления значит находиться в памяти, а делать скрытую в душе реальность предметом размышления значит припоминать её. Отсюда присутствие Бога в душе или в уме блаженный Августин называет Его присутствием в памяти, а созерцание в Боге той или иной истины – её припоминание в Боге»40. Ум не способен сразу охватить всей истины со всех сторон, потому ему необходимы наводящие вопросы, помогающие обратить его внимание на ту или иную сторону истины.

Понятие разума для блаженного Августина неразрывно связано с понятием ума. Блаженный Августин даёт следующие понятия о разуме: «Взгляд души — это разум»41. «Разум, несомненно, есть или сама душа, или же он пребывает в душе… Следовательно, разум не есть ничто»42. «Я же, разум, по отношению к уму то же, что и способность смотреть по отношению к глазам. Ибо иметь глаза еще не значит смотреть, смотреть — еще не значит видеть»43. Таким образом, блаженный Августин видит в разуме некую деятельную способность ума, или иными словами, разум есть деятельное обнаружение или проявление ума в отношение чего-либо или кого-либо в процессе познания.

Разум является тем единственным инструментом в человеке, который помогает ему познать Бога. Именно разум, по утверждению блаженного Августина, может проникать в тайны Божии, может познавать Бога: «Ибо в разуме заключается возможность познавать Бога. Разум же дал Бог людям, которых сотворил разумными, по образу и по подобию Своему»44. Этими словами, как кажется, западный отец Церкви даёт понять, что подобное познаётся подобным. Вытекает данная мысль из следующих размышлений: сообразность Богу, заключающаяся в том числе и в разуме, помогает человеку постигать Того, Кто является первообразом.

 Проводя аналогию с  глазами, блаженный Августин фактически  утверждает, что разум, как способность  ума, должен по своей сути достигать  видения. Можно заметить некоторую иронию в словах Августина, суть которой сводится к тому, что имея какой-либо инструмент, в данном случае глаза, можно и не видеть, «ибо иметь глаза еще не значит смотреть, смотреть — еще не значит видеть»45, да и увидеть можно только в том случае, когда посмотришь. На данных рассуждениях можно вполне логически выстроить следующий тезис, говорящий о том, что для способности смотреть и увидеть посредством разума, необходимо всё же ещё какое-то связующее звено между умом и разумом, как проявлением ума.

Как кажется, уму помогает действовать и «воплощать» себя в разум воля. И тут нет никакого противоречия в богословии блаженного Августина между такими понятиями, как воля, с её свободой, и предопределением Божиим. Сам блаженный Августин, при своей убеждённости в абсолютном предопределении Божием, отнюдь не видел в человеке некоего пассивного субъекта в деле приближения к Богу и познания Его. И если проследить саму жизнь неспокойного сердца Августина, его поиски, вопрошания, обретения, то можно с полной уверенностью утверждать то, что таких успехов в духовной жизни, в познании Бога, каких достиг блаженный Августин, мог достичь только человек волевой. Подтверждение того, что Августин не был пассивен в поисках Бога, что западный отец Церкви использовал все силы своего разума, мы находим в словах Геннадия Георгиевича Майорова, русского исследователя философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Он говорит, что « для Августина, как и для любого римского интеллектуала той эпохи, путь веры не был и не мог быть «кратчайшим»: он проходил через сомнение и разочарование во всей системе ценностей античного мира, через отказ от застарелых верований и суеверий отцов. Пройдя этот путь, сам Августин отдал потом много энергии тому, чтобы своей критикой и разоблачениями языческих и «еретических» религий облегчить шествие по нему всё ещё упорствующих в своём неприятии христианства соотечественников»46.

Сам Августин таким образом рассуждает о воле. Он говорит, что «душе дано свободное воление… Но свободное воление дано душе не так, чтобы, предпринимая что-либо, она ниспровергла в какой-нибудь части божественный порядок и закон»47. Под «божественным законом» здесь вполне можно понимать безусловное предопределение Божие, которое не может быть изменено в отношении какого-либо субъекта только лишь потому, что субъект захотел этого изменения. Но тем не менее, с того момента, когда человек по абсолютному предопределению Божию был бесповоротно призван ко спасению, его воля находит для себя безграничное поле деятельности. Фактически такому человеку не следует бояться «широкой автономии» своей воли, ведь в любом случае всё находится в руках предопределения Божия, а значит, человеку суждено спастись.

Сам процесс динамического шествия разума в отношение постигаемой истины у блаженного Августина называется умозаключением. При этом сам процесс находится во власти самого человека. Если разум дан человеку, чтобы видеть, то умозаключение является плодом управления своей свободной волей разума в надлежащее русло, в сторону познаваемой истины. Если взор ума, то есть разум, брошенный на какой-либо предмет, который человек пытается постигнуть, достигает искомого предмета, видит его, то видение такого предмета является знанием. Но если разум даже и будет силиться увидеть предмет, напрягая свой взор, и не увидит предмет, то есть не достигнет конечной цели, то такое невидение предмета будет соответствовать неведению предмета, его незнанию. Последнее для блаженного Августина является невежеством. Приведём в подтверждение слова самого блаженного Августина: «разум есть своего рода взор ума, а умозаключение — разумное исследование, то есть движение этого взора по всему, что подлежит обозрению. Последнее нужно для того, чтобы найти, а разум — чтобы видеть. Итак, когда этот взор ума, который мы называем разумом, будучи брошен на какой-либо предмет, видит его, — это называется знанием; а если ум не видит, хотя и напрягает взор, — это называется невежеством или незнанием»48.

Для западного отца Церкви сам ум имеет свою цену только в том случае, когда достигает какого-либо знания. Знание, как уже было сказано выше, является подтверждением того, что истина познана. Более того, разум у блаженного Августина ставится ниже знания, обнаруженного разумом: «знание имеет большую цену, чем разум»49. По логике вещей должно быть всё наоборот, то есть разум по приоритету должен ставиться выше знания, так как если бы не было разума, то ни о каком познании истины не шло бы и речи. Но, пожалуй, с блаженным Августином нужно всё же согласиться. Да, несомненно то, что ум имеет для человека высокую цену, в уме блаженный Августин заключает отчасти и образ Божий в человеке, но ум, при всех его потенциальных способностях остаётся всего лишь инструментом и средством, которым надо воспользоваться. Ум сам по себе не является некоей самоцелью, он не существует ради того, чтобы существовать. Такой образ жизни ума был бы бессмысленным для него самого и имел бы гибельные последствия для самого человека. Ум обретает свою цену только тогда, когда раскрывается в деятельном постижении истины, обретает знание. Предназначением ума, целью его бытия является не что иное, как знание. Таким образом, ум является покорным слугой знания.