Шпаргалка по "Философии"

Спроби раціоналістичного  захисту християнського вчення цілком закономірно приводила до критичного аналізу останнього, а це об’єктивно відкривало шлях до звільнення філософії  від духовної диктатури церкви. Адже тлумачачи Христа, як втілення Божественного  розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття “християнин”і “філософ”, урівняти теологію з філософією, що об’єктивно означало виведення філософії  з-під контролю теології. Власне, Абеляр тлумачить самого засновника християнства (Христа) як своєрідного філософа раціоналіста, який вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація, зрозуміло, ж ніяк не в’язалася з  традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення в єресі.

У 1140 році в Сансі збирається собор для розгляду Абелярових ідей. І тут Абеляр зрозумів, що його розсудження  на соборі — це заздалегідь вирішена справа. Відмовившись виступати на соборі, Абеляр подається до Риму шукаючи  справедливості в самого папи. Але  собор засудив Абеляра заочно, а папа Інокентій ІІ своїм рескриптом затвердив цей вирок. Дізнавшись про це по дорозі до  Риму, Абеляр впав у розпач і тяжко захворів. Помер через два роки в монастирі  Клюні.

Надаючи раціонального тлумачення теології і тим самим самоцінності людського розуму, Абеляр разом з  цим підходить до ідеї істотної автономії (по відношенню до “божественної любові”  та “благодаті”) моральних (добрих і  злих) вчинків людини. Принципова автономія (хай ще істотно обмежена традицією  теологічними рамками) розуму і совісті (морального чуття).

Раціоналістична активність офіційній схоластичній ортодоксії поряд з абеляровим варіантом  виразно була представлена і позицією учасників так званої шартрської школи. Шартрські мислителі цікавилися античною культурою, робили багато перекладів античних авторів. Досить активно співпрацював з шартруями і Абеляр, особливо коли школу очолював Бернир із Шатри. Найвідоміший із авторів школи був  учень Бернера Жільбер де ля Порре, або Порретонус (1076 –1154).

Дотримуючись реалістичної (в середньому розумінні ) орієнтації, як і Абеляр, до концептуалізму. На відміну  від Абеляра, який хотів надати теології раціонально-понятійної форми, керівник шартрської школи вважав, що понятійна  форма здатна відображувати лише конкретно-одиничну специфіку світу  речей і спирається на досвід та індукцію. Теологія ж, користуючись дедукцією, виходить з положень божественного  одкровення, що мають принципово позадосвідний  характер. Тим самим Порре поклав початок концепції, яка в подальшій  історйї середньовічної філософії, аж до гуманістичного Відродження, набуде поширення під йменням теорії “подвійної істини” і стане світоглядною формою поступового звільнення філософії  від ролі “служниці теології”.

Таке явне розходження  між філософською та теологічною  істиною, неможливість озопити теологію та філософію єдиними (раціоналістичним як мріяв Абемер) підходом стали  цілком очевидними для учасників  шартрської школи внаслідок їхніх  досить інтенсивних досліджень природи, а також відповідних “натуралістичних”  узагальнень, які явно не узгоджувалися  з офіційною християнською картиною світу. І хоча шартрська школа  десь наприкінці ХІІст. припинила своє існування , її натуралістичні настанови  знаходять продовження в ХІІ  ст. в ідеях Давида Данинського, який всезагальним субстратом всіх субстанцій тлумачить матерію (в дусі “першої  матерії” Арістотеля).За це Д.Дананський був засуджений церковними ідеологами.

Через якийсь час Паризький  університет, в якому викладав Д.Данинський, є джерелом поширення матеріалістичних ідей оверроїзму (від імені арабського філософа Ібн-Рушда, яке транскрибувалося на латину як Аверрояс), вчення, що виходило з матеріалістичних елементів філософії  Аристотеля. Головним пропагандистом оверроїзму (латинського аверроїзму, як називали європейський варіант цього  вчення) стає в Паризькому університеті Сігер Братонський (бл. 1235-бл. 1282). Сігер  боровся  за незалежність філософського  знання від теологічного, хоча, звичайно, ще не міг (в дусі часу ) заперечувати правомірність теології і тим  більше релігії. Визнаючи необхідність і неминучість суперечності між  філософськими та теологічними знаннями, Сігер відверто стає на позиції “двоістої  істини”. Він і його послідовники, не заперечуючи правомірності теологічного шляху до істини, самі йдуть шляхом розумного осягнення природи  і природнього порядку речей. Натуралізмі і навіть і матеріалістичність Сігерової позиції виявлялися і  в запереченні нею ідей творення природи Богом з “нічого”. Матерія, природа, буття існують вічно  в протистоянні богу, внаслідок чого бог виявляється не стільки творцем, скільки “першодвигуном” (в арістотельському дусі) світу.

Якщо раціоналістичні  орієнтації Абеляра й учасників  шартрської школи викликали різну  протидію ортодоксальних церковних  кіл., то аверроїзм породжує не менший опір учня лідера францисканців Франциска  Ассизького (1182-1226) Бонавентури, або  Джованні Фіданци (1221-1274), як він звався “шеру”, який виступив проти аверроїзму з позиції “класичного”

Августиніанства, дещо доповненого  ідеями єврейсько-арабського неоплатонізму  і арістотелізму. Натуралістичні ідеї шартрських школи знаходять своє специфічне продовження в Оксфордському  університеті в гуртку оригінального  мислення, який крім традиційної теологічно-філософської тематики, широко цікавився проблемами астрономії, метеорології, лінгвістики  тощо, – Роберта Гроссетеста (1175-1253). Будучи августиніянцем у загальних  принципах філософствування, Гроссе тест вважає , що в розвитку наукового  дослідження провідна роль належить математиці. Велику увагу приділяв Гроссетест також розробці емпіричної методології. Важливого значення він  надавав світу, котре вважав за особливо “тонку” матерію, завдяки якій реалізується єдність походження Всесвіту і зв’язок  між його окремими частинами. Аналогічний  сенс приписував світу і Боновентура , але, на відміну Гроссетеста, надавав  йому містичного тлумачення.

В гуртку Р.Гроссетеста сформувався  і один з відомих мислителів європ6ейського середньовіччя Х111 ст. Роджер Бекон (1214-1292). Під впливом Гроссетеста  Бекон знайомиться з працями  Арістотеля та арабомовних філософів  аль-Фараті, Ібн-Сіни, Ібн-Рушда та ін. Глибоко цікавився Бекон також  ідеєю природознавства та досвідним  пізнання природи. Неортодоксальність позиції Бекона, за що він зазнавав переслідувань, дещо відрізнялася від  неортодоксальності Сігера Брабантського  і навіть шартрської школи. Бекон  категорично заперечував теорію “двоістої істини” і взагалі  аверроїзм, кваліфікуючи останній як “гріховий”. Він захищав ідею єдності філософії  та теології. “Філософія і теологія,–  писав Бекон,– не суперечать одна одній, оскільки друга вчить ,для  чого всі предмети призначенні богом, перша – як і через що виконується  це призначення”. Проте єдність  теології з філософією мислиться  Беконом не як підпорядкування другої першій, а як визнання раціональної необхідності філософії, її , так би мовити, “суверенності”, самораціональної необхідності філософії, її , так би мовити , “суверенності” самоцінності щодо теології.

Всі науки, міркує Бекон, повинні  служити теології. У цьому цінність наук. Сама теологія відповідає на питання  “божественого” порядку: про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті  божої. Для висвітлення ж усіх інших питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання  про види тварин і рослин, часу і  вічності світу, про перебування  душі в тілі людини, питання про  нескінченні види матерії проблеми пізнавальності світу). На всі ці питання  теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософії. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває властивості  зовнішнього світу.

Заперечуючи проти тертуліонівського  принципу “надрозумності” догматів теології. Бекон вважає необхідним для торжества теології необхідний розвиток філософії і взагалі  позитивного значення, за допомогою  знань ми можемо, міркує Бекон, навертати до християнства іновірців, не вдаючись до насильств і хрестових походів. Таким чином, виступаючи з тезою зміцнення теології (цілком щиро), Бекон, по суті розхитує її зсередини шляхом так би мовити “тотальної раціоналізації”. Тут Бекон у чомусь близький до Абеляра.

Посідаючи позиції поміркованого  номіналізму, Бекон вважає природу  більш фундаментальною природу  індивідуальною. Останнє і є визначальною в існуванні речей, адже міркує Бекон, бог створював світ не заради універсальної  людини, а для кожної окремої особистості; бог створив не людину взагалі, а  Адама. Названі номіналістичні засади Бекона мають як бачимо, виразний гуманістичний  підтекст. Свою оригінальну позицію, яка по суті, являє собою цілу програму розвитку наукового знання, протиставлену системі ортодоксальної схоластики Бекон виділив у трьох  своїх творах – “Великий твір”, “Третій твір” і “Менший твір”, які разом складають справжню енциклопедію тогочасного знання.

13. Філософські погляди мислителів епохи Відроджння(Монтень, Кузанський, Бруно)

Епоха Відродження – період переходу від середньовіччя до Нового часу. Вона охоплює приблизно три  століття – з XIV до XVII. Пошук нових  життєвих орієнтирів, що відповідають новим соціальним умовам, почавши  в Італії, в її містах-державах, в  чомусь аналогічним містам-державам Древньої Греції, переноситься потім  в Францію, Німеччину, в інші країни півночі Європи. Духовне шумування, що охопило європейські країни, стимулюється і, в свою чергу, стимулює процеси  руйнування феодальних порядків, становлення  національних держав, церковних реформ. Це епоха виникнення нового мистецтва, перших кроків сучасного природознавства, нових політичних і соціальних концепцій, соціалістичних утопій. І хоча епоха  відродження не залишила великих  філософських систем, а філософська  творчість розверталася в основному  в формі “осучасненого спогаду”, він обгрунтувала ідею довіри до природного людського розуму, заклала основи філософії, вільної від релігійно-світоглядних передумов.

Протягом усього середньовіччя  панує представлення про те, що земне життя людини не має самостійної  цінності, що вона тільки підготовка до життя загробної, здійснювана під  посібником і водійством церкви. Таке судження, що базується на протиставленні природного і божественного, що відповідало  масовому почуттю життя людей  пізньої античності і середніх століть  знайшло своє відображення в знаменитому  середньовічному трактаті диякона  Лотаря (пізніше папи Інокентія III) “Про презирство до світу і незначності  людини”. Саме це Представлення було підірвано творчістю двох великих  поетів-мислителів Італії – Данте  і Петрарки, що стали провісниками і ініціаторами гуманістичної думки  – одного з характерніших явищ даної епохи.

У “Божественній комедії”, Данте (1265-1321), що являє собою підсумок розвитку середньовічної культури, великий  синтез поезії, філософії, теології, в  його статтях закладаються основи нового життєрозуміння. Не відкидаючи вчення про утвір, використовуючи неоплатонічні  схеми міркувань, Данте учить  про те, що людина має двояку –  смертну і безсмертну – природу, що він є середню ланку між  тлінним і нетлінної п тому має подвійне призначення, “визначається  до двох кінцевим цілям”. Одна з них  досягається тутешнім земним життям і полягає в прояві власної  чесноти, інша досягається лише посмертно  і при сприянні божественної хвиль. Двом цілям відповідають два шляхи: шлях “філософських наставлянь”  і шлях “наставлянь духовний, переважаючий людський розум”. Перший шлях відкритий  завдяки природному розуму, і земне  призначення людини здійснюється і  цивільному суспільстві, по наставляннях філософії, під проводом земного  государя. Другий шлях відкритий “завдяки Духові святому”, він грунтується  на вірі в одкровення, і до мети веде церква, очолювана верховним першосвященником. Данте учить про волю людської волі, волі, що лежить в основі особистої  відповідальності за вчинене, визначальної гідності людини. Апелюючи до природного розуму, він випливає Хомі Аквінському, перед авторитетом якого щиро схиляється, вважаючи, щоправда, що світло природного розуму необхідно направляти не стільки на теологічні, скільки на етичні проблеми.

Ідеї Данте про подвійне призначення людини, про самоцінність його земного життя, про його достоїнство  розвивав Петрарка (1304-1374). Він вважає, що філософія схоластичного типу непридатна для життєвого наставляння, що природний розум реалізувався не тільки в Аристотеля, до тому ж  перекручено витлумаченого через  недосконалості перекладу, але й  в інших античних мислителів, причому  не тільки філософів, але і поетів. Їхні праці потрібно шукати, ретельно переводити, вивчати, однак розглядати їх не як абсолютні авторитети, а  як зразки для наслідування в процесі пошуку життєвих наставлянь.

Гуманістична програма, намічена Данте і Петраркою, одержала розвиток і оформлення в Салютати (1331 – 1406), що був другом Петрарки і вважав себе продовжувачем його справи. Головне  для Салютати – виховати нової  людини, що володіє humanitas – властивістю, що він тлумачив як здатність робити доброчесні вчинки. Humanitas не дана людині від народження, вона виробляється утворенням і життєвим досвідом, вона є результат завзятої праці, роботи душі, в тому числі й в процесі  вивчення гуманітарних дисциплін – studia humanitas. В їхнє число входять: граматика, що повинна стати наукою про синтез форми і змісту, про способи  вираження думки; риторика – провідниця мудрості і сама мудрість – філософія, центром якого є етика, що направляє  людини по шляху досконалості. На думку  Салютати, хоча земне життя і дано людям Богом, їхнє власне завдання полягає  в тім, щоб побудувати її відповідно до природних законів добра і справедливості.

Основна ідея гуманізму про  самоцінність земного життя, про  можливість виховання здатності  до доброчесних учинків, про роль філософії в цьому процесі  розвивалася і поглиблювалася в  творчості суспільних і церковних  діячів, .ерудитів і мислителів: Бруно (1370-1444), Лоренцо Бала (1407-1457), Фічіно (1433-1499), Помпонацці (1462-1525), Пікоделла  Мірандола (1463-1494) і ін. До загальної  мети вони йшли різними шляхами. Обгрунтовуючи  ідею волі і достоїнства людини, Бруно і Помпонацці залучають  по-новому – антисхоластично й  антитомістско – прочитаного  Аристотеля, Лоренцо Бала, також  як пізніше один з останніх представників  Північного Відродження Гассенді (1592 – 1685) – Епікура, Фічіно, засновник  платонівської академії в Флоренції, – Платона, а Пікоделла Мірандола  – і Платона, і Аристотеля, і  каббалу (містичне вчення в іудаїзмі). Остання, а також герметизм, зороастризм, що обгрунтовують можливість магічного  впливу на природу, теж привертали увагу  представників гуманістичної думки. Тим самим відроджувалася не тільки антична філософія, але й анти-чна  містика.

На більш глибокому  рівні пошук метафізичних основ  гуманістичних поглядів вели М.Кузанський (1401-1464) і Дж.Бруно (1548-1600). Микола Кузанський – кардинал католицької церкви. Особисте знайомство з деякими гуманістами, захоплення античної літературою, що спонукало  його вивчати грецьку мову вплинули на напрямок, метод і стиль його філософствування. Він не випливає ні з дискусивно-мислячого способу  мислення схоластів, ні з риторичного  мистецтва гуманістів, хоча часто  використовує, як і гуманісти, форму  відродженого ними діалогу. М.Кузанський використовує метод, аналогічний математичному, котрий відповідає стану ученого  незнання. Учене незнання, на його погляд, є усвідомлення структурної диспропорції між кінцевим людським розумом і  нескінченністю, в яку він включений  і до якої прагне. Кінцевий розум  наближається до нескінченного, до Бога, осягаючи його як єдність протилежностей. Кінцевої ж речі ми повинні розглядати як зв’язані з цілим, з нескінченністю. Кожна річ, в тому числі і людина, виступає як утримуюча в згорнутому виді увесь світ, як мікрокосм. Але  людина є мікрокосмом і на іншому рівні. Володіючи розумом і свідомістю, вона містить в собі образи всіх речей, як дійсних, так і можливих. Людина призначена для творчості.