Шпаргалка по "Культурологии"

Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. -М., 1950, с. 285). Как при этом совместить свои поступки с благополучием других людей? На это отвечает этика "разумного эгоизма", согласно которой просвещенная, разумная личность понимает, что ей максимально выгодно поведение, направленное на достижение максимального блага для максимального количества людей.

Рационалистический  аспект этого рассуждения был  предметом критики со стороны  славянофилов, остро его критиковал Ф. М. Достоевский (см, далее). Что же касается его натуралистической основы, то у самого Чернышевского имеется в его работах немало мест, где "принцип эгоизма", природно-биологический по своей сути, дополняется такими социальными факторами, как "богатство", принцип "силы или власти" и т. д., и эта социологизация антропологизма - также одно из отличий Чернышевского от Фейербаха. Особенно это стремление раздвинуть границы антропологизма заметно при обращении Чернышевского к истории, законам ее развития. Главенствующий из них - "закон прогресса", в понимании которого присутствуют и природные, и социальные характеристики. Связывая этот закон с прогрессом науки и просвещения, Чернышевский, с одной стороны, сближает его с "чисто физической необходимостью" и усматривает в истории процесс последовательного восхождения по ступеням разума и доброй воли как предельных выражений истинной "натуры" человека, а с другой - при конкретном обращении к материалу истории разных стран и народов как бы "отрезвляет" этот оптимизм, показывая, что фактически нередко торжествуют не разум и добрая воля, а корыстолюбие, тщеславие, невежество, "рутина", заведомо неразумные, ложные постулаты. Знание истории и реальной жизни, фиксация Чернышевским сложности и противоречивости социального прогресса, включающего в себя зигзаги, попятные движения, громадные растраты сил при "грошовых результатах" (и такое бывает), эрудиция в сочетании с острой наблюдательностью и диалектической гибкостью вносили поправки в теоретические построения, делая их адекватнее.

Переходя  к народничеству, активно действовавшему в России в 70-90 гг. XIX и начале XX вв., следует указать на эволюцию теоретических  взглядов его представителей. В целом  она состояла в переходе от безраздельного следования концепциям Герцена и  Чернышевского к попыткам дополнить  и обогатить их позитивизмом, неокантианством, а позже и эмпириокритицизмом (В. Чернов). Использовались также отдельные  положения марксизма, других течений  Запада. Опираясь на новый социально-политический опыт, используя новые теоретические  источники и будучи людьми высокой  интеллектуальной культуры, лидеры народничества  оставили заметный след в истории  отечественной социально-философской  мысли, их влияние на современников  было значительным. Народничество было неоднородным, наряду с радикалами было и умеренное крыло, наиболее яркий выразитель которого Н. К. Михайловский (1842-1904).

В центре теоретической  концепции Михайловского - личность ("индивидуальность"), а средство утверждения ее примата в вопросах общественной жизни - "субъективный метод". Вырастала же концепция из понимания Михайловским общей ситуации в стране: он видел, что на Россию надвигается капитализм, разрушающий, как он считал, цельность личности, лишающий ее всестороннего развития, и искал способов противодействия этому.

Исходное - различение предметов и методов естественных и общественных наук. Предмет первых - природа с ее объективной необходимостью и причинностью, метод - "объективный"; предмет вторых - общество, где помимо объективных фактов имеет место  целесообразная, т. е. сознательная деятельность людей, а метод - "субъективный", поскольку здесь следует учесть и нравственную оценку совершающихся  исторических событий. Момент относительности, входящий, таким образом, в социологию с ее "субъективным методом", Михайловским усиливается тем, что в опыте  человеку не дано знание глубинных  причин событий (это - "область сверхопытного") и потому наука может претендовать лишь на относительную истину. Михайловский видел, что эта позиция грозит субъективистским произволом, и он вводит свой критерий истины - "удовлетворение познавательной потребности человека", но не всякого, а "нормального", соединяющего в себе целостность и гармоничность  развития (по терминологии Михайловского, "разнородность") и защиту интересов  трудящегося большинства общества. В массовом масштабе такого "нормального" человека еще нет, для этого еще  не имеются благоприятные социальные условия, но это тот нравственный идеал, в котором концентрируются  прогрессивные тенденции общественного  развития и который позволяет  социологу не только понять цели, руководящие  людьми в процессе их исторической деятельности, но н непредвзято оценить  их.

Так Михайловский приходит к своей знаменитой идее о соединении в общественном познании "правды-истины" (т. е. объективности) с "правдой-справедливостью" (т. е. нравственным идеалом). "Только по-русски,- пишет он,- истина и справедливость называются одним и тем же словом (правдой) и как бы сливаются в одно великое целое" (Михайловский Н.К. Полн. собр. соч., т. 10. -СПб., 1913, с. 117), и показывает недостаточность как "разлучения" правды-истины с правдой-справедливостью, так и пренебрежения истиной, наукой со стороны даже самой благородной "житейской практики" и самых высоких нравственных и общественных идеалов.

Осмысление  путей осуществления указанного идеала дается в рамках учения Михайловского  о прогрессе. Сердцевину его составляют два вида разделения труда и, соответственно, два вида кооперации. Есть, указывает  Михайловский, "opгaническое" (между разными органами отдельного человека) и общественное (между людьми, по выполняемым ими функциям) разделение труда, и есть простая (когда все люди выполняют одинаковые функции и потому равны) и сложная (выполняют разные функции и потому разбиваются на разные группы, сословия, классы) кооперация. В первом случае итогом явится солидарность, во втором - вражда. И истинный прогресс, по Михайловскому,- в нарастании разделения труда между органами человека и сокращении разделения труда между людьми, вплоть до достижения "однородного общественного строя" при максимальной "разносторонности" личности: строй этот - социализм. Как видим, в качестве критерия социального прогресса и его высшего выражения - социализма выступает личность, "индивидуальность", потребности ее свободного и всестороннего развития. Особенно Михайловский настаивает при этом на устранении зависимости личности от общества, осуждая превращение ее в простой придаток огромного общественного механизма, в "палец от ноги". Но эта автономия личности не трактовалась как ее полный отрыв от общества, личность, подчеркивал Михайловский, по-настоящему самораскрывается лишь в деятельном общении с равными себе. Осуществление социализма мыслилось исключительно мирным путем, указывалось и на преимущество отсталой России перед Западом, состоящее в том, что в ней еще сохранились многочисленные островки простой кооперации (сельская община).

Такова социально-философская  позиция мыслителей просветительско-светской ориентации. Какими же были в рассматриваемое  время (вторая половина XIX - начало XX вв.) воззрения их оппонентов - мыслителей религиозно-идеалистической направленности? Проблематика, в общем, оставалась той  же, разрабатывалась же, естественно, иначе, но по-своему также весьма плодотворно.

Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая  и другие источники, Ф. М. Достоевский (1821-1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивной разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции  гуманизма. Он не приемлет то причинное  объяснение поведения людей, которое  давалось в рамках "антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отрицает свободу воли человека и  тем самым снимает вопрос о  его личной ответственности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются  лишь сами условия жизни. Возражение достаточно серьезное, оно вскрывает  уязвимые места указанного учения, сводящиеся к его недиалектичности (напомним: хотя Чернышевский, опираясь на Гегеля, стремился быть диалектиком и не раз блестяще демонстрировал это, в целом его материализм остался метафизическим). Не учитывается, говоря современным языком, диалектика внешней и внутренней детерминации человеческого поведения. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек - существо прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни были внешние обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общества - непрерывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни" (т. е. сначала изменяются условия жизни людей, а потом и они сами), предлагавшийся революционными демократами.

25 вопрос

Бытие - основополагающая философская категория. Объясняется  это тем, что начиная философские  рассуждения, нельзя обойти эту исходную категорию, поскольку логически  она выступает основой для  дальнейших теоретических построений и более того, исторически проблема бытия означает зарождение самой  философии.

Как же сформировалась эта категория?

Для постановки проблемы бытия имеются предпосылки  в обыденном сознании и повседневной деятельности людей. Занимаясь практической деятельностью, человек склонен  к поиску своего единства с природой, с другими людьми. И все же человеку важно найти и обрести общее  между различными целостностями  окружающего мира.

Тем более, что в нем самом слиты в неразрывное единство тело и дух, природное и общественное.

Первую философскую  концепцию /точнее - концепции/ бытия  выдвинули еще древние, в частности  древнегреческие философы. Под ним  понималось либо нечто неизменное, единое, неподвижное, самотождественное /Царменид/, либо нечто непрерывно становящееся и изменяющееся /Гераклит/. Бытие противопоставлялось небытию.

В процессе знакомства с трактовкой, категории бытия древними философами необходимо отметить, что уже тогда были наложены предпосылки материалистического и идеалистического истолкования содержания этой категории. Так, например, Платон противопоставил мир чувственных вещей чистым идеям - миру истинного бытия. Опираясь на принцип взаимодействия и взаимосвязи формы и материи, Аристотель преодолевает подобное противопоставление, и строит учение о различных формах бытия.

В дальнейшим, в связи с развитием науки, техники, материального производства продолжалась эволюция материалистических и идеалистических представлений о сущности категории бытия. С одной стороны, велись поиски общей материальной основы предметов и явлений, или материальной субстанции, построенной из некоего природного материала, или субстрата; это позиция материализма. Ее достоинство - в стремлении понять бытие мира, исходя из самого этого мира, слабое место - в определенном разрыве между неизменной субстанцией и миром изменяющихся, преходящих вещей, и другой стороны - позиция идеализма, сущность которой в признании в качестве истинного бытия "чистых идей". На всем протяжении истории философии мы имеем борьбу и взаимное сотрудничество двух этих позиций - "линии Демокрита и линии Платона".

Категория бытия  не только указывает на факт существования  материального мира и отдельных  его проявлений, но и фиксирует  предельно общую связь всего  со всем. Она выражает существование  мира как конкретно -всеобщей целостности, которая составляет объективные условия деятельности человека, куда входит и его духовная деятельность, факт его общественного существования.

Таким образом, бытие в широком смысле слова - это совокупная реальность природного и общественного, материального  и духовного, индивидуального и  социального, всего, что равно существует, будучи объединенным всеобщей связью всего со всем, хотя и в различных  формах.

Выделяют  четыре вида бытия: 1/ бытие вещей  и процессов;

2/ бытие человека; 3/ бытие духовного /идеального/; 4/ бытие социального /общественного/.

Все эти виды бытия самостоятельны, внутренне  неоднородны, имеют свои подвиды.

В первом виде бытия различаются природные  вещи и процессы и созданные человеком. Мир вещей и процессов, созданных  человеком, включает в себя воплощенные  его мысли и дела, т.е. имеет  социальные функции и человеческий смысл. Это дает возможность приблизить этот вид бытия к понятию "социальное бытие".

Необходимо  обратить внимание на особую сложность  бытия человека, поскольку он, как  живое существо, включен в мир  природных тел, т.е. представляет собой  единство "духа" /психики/ и тела /материи/ и как биологический  организм вписан в бытие природы. Он существует не только как материальное тело, но и как представитель человеческого  рода, социально-историческое существо.

Бытие духовное охватывает собой проявления индивидуализированного и объективированного духа. Иначе  говоря, представляет собой многообразные  процессы и результаты духовной деятельности людей. Например, нравственные и правовые нормы, научные идеи, художественные образы и т.д. относятся к объективированному духу. Однако и те процессы, которые  происходят в духовном мире индивида, также имеют статус бытия, поскольку  без этого вида бытия невозможно существование личности, а значит и человеческое бытие . как таковое.

Применительно к общественном лизни основной вопрос философии представляет собой вопрос и об отношении и об отношении  общественного сознания к общественному  бытию. Под бытием людей, которое в силу специфики исторического процесса в определенный момент становится также общественные бытием, понимается все существующее вне сознания. Отражение материального существования - непременное условие того, чтобы с помощью категории общественного бытия решать основной вопрос философии. Как и бытие, т.е. материя, общественное бытие обладает свойством объективной реальности. Оно представляет собой материальную жизнь общества. Но общественное бытие не тождественно материи вообще. Наряду с общими признаками категории оно характеризуется и специфическими признаками, превращающими его в особое материальное образование.

Преобразованная человеком природа сама по себе продолжает оставаться бытием /материей/, Она функционирует  в качестве общественного бытия, которое не сводится к каким-либо отдельным свойствам материи, только тогда, когда представлена в системе  материальных общественных. Недооценка данного положения ведет к отождествлению социологического подхода с натуралистическим, общественного бытия с бытием вообще. Соответственно и предметные элементы общественного бытия должны удовлетворять двум условиям: во-первых, быть материальными образованиями, во-вторых, функционировать в системе материальных общественных отношений; причем функционировать в виде объекта этих отношении. Последнее замечание весьма важно, ибо подчеркивает, что человек - элемент общественного бытия не сам по себе, а лишь постольку, поскольку представляет собой общественную производительную силу определяющую понятие социальной формы движения материи как целостной характеристики исторического процесса, .и тьмах, посвященных философскому анализу общества, этот вид бытия будет рассмотрен особо и подробно.