Систематизация М. Шелером представлений о человеке в процессе истории

Фиксируя сущность человека с помощью двух его атрибутов: порыва и духа в их бесконечной  форме, философская антропология М. Шелера преодолевает конечность эмпирических определений человека. «Дух» как- то, что делает человека человеком, наслаивается на иррациональный стержень – «порыв», как проявление «все – жизни».

М. Шелер говорит  о давлении «порыва», росте жизненных инстинктов, бунте страсти, следовательно, о вытеснении «духа», так называемой «все – жизнью». Именно поэтому, личность - это конкретное единство, пересечение ценностей.

При этом иерархия ценностей концентрируется в  каждой личности, но исходит от Бога. Основную особенность человека М. Шелер  видит в его устремленности к  Богу, поэтому наиболее совершенной  личностью, по М.Шелеру, является святой.

М. Шелер признает, что все ценности (религиозные, философские, эстетические, научные) даны человеку постольку, поскольку он находится  в обществе. Однако способ их восприятия человеком М. Шелер никогда не объясняет социологически - воздействием общества. Он полагает, что эти ценности «наслаиваются» на извечное антропологическое  ядро индивида, первичное по отношению, к его социальности.

М. Шелер критикует  западно-европейское общество за то, что моральные, философские, да во многом и религиозные ценности, отодвигаются людьми на задний план и рекомендует  придать им то значение, которое  они некогда имели. В этом, по мнению М. Шелера, выход из кризисной ситуации, в которой оказалось общество.

Таким образом, человек, занимая центральное место в  философии М.Шелера, является духовным существом, а основными принципами бытия человека выступают могущественный, но слепой жизненный порыв и все  постигающий, но немощный дух.

 

 

 

 

 

4. СИСТЕМАТИЗАЦИЯ  М.ШЕЛЕРОМ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ  В ПРОЦЕССЕ ИСТОРИИ

В своей статье «Человек и история» М.Шелер выделяет пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека:                        еврейско-христианский; антично-греческий; натуралистический; декаданский; ориентированный на сверхчеловека.

1. В качестве первой идеи человека Шелер выдвигает иудео-христианскую антропологию, которая, как известно, не является продуктом философии и науки, а есть результат религиозной веры.
2. Следующий вид - антропология «homo sapiens» - это, по Шелеру, открытие греков. Человек наделен качественно отличным от всего животного мира признаком - разумом, и этот разум является частичной функцией мирового Логоса, который постоянно воспроизводит и этот мир, и его порядок - не только в смысле создания, а в смысле постоянного и вечного движения, которое охватывает возникновение, существование и исход. В эпоху Просвещения с ее невиданным по размаху самостоятельным миротворчеством этот вид антропологии переживает свой величайший триумф.
3. Антропология «homo faber», в основе которой лежит натуралистское, позитивистское, даже прагматическое мышление, представляет третью идею самовосприятия человека. Самое основное отличие ее от вышеописанной теории «homo sapiens» состоит в том, что эта третья теория не допускает никакого основополагающего сущностного отличия человека от животного. В человеке задействованы те же принципиальные элементы, силы и законы, только, более комплексно. Человек - это Triebwesen (существо порыва) и то, что он гордо именует своим духом, своим разумом, не является автономной метафизической величиной, а лишь дальнейшим развитием сил, которые есть и у животных. Человек здесь, прежде всего, - ремесленное животное, которое с помощью своего языка и своих понятий творит, формирует мир. Эта идея сущности человека, высказанная Шелером, находит подтверждение в психологических учениях о порыве у Гоббса, Макиавелли, Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда.
4. Следующий вид антропологии, по Шелеру, «антропология необходимого декаданса» вносит диссонанс в великолепный унисон западноевропейской антропологии и исторического учения. Эта идея до сих пор не понята миром образования ни в смысле ее всеобъемлющего единства, ни в смысле ее значения. Шелер же рассматривает эту идею как «уже давно получившую историческое распространение». Эта идея о необходимом декадансе человека является пугающей для человечества, но она «может оказаться, несмотря на это, истинной», и это, по Шелеру, принуждает философа тематизировать эти неприятные идеи. Новое в этой концепции о сущности человека заключается в том, что декаданс переносится в саму сущность и происхождение человека. Согласно этой антропологии, человек есть «дезертир» жизни», всего лишь суррогат. Человек – не просто конец определенной линии развития, нет. Он является вообще тупиком жизни. Все, что человек думает, делает, выбирает, он делает из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за своей фатальной биологической неразвитости. То есть, здесь дух «Geist» становится разрушительным принципом, человек является демоном, метафизическим паразитом. Исторический процесс в таком случае – это прогрессирующий разрушительный процесс «а человек с его историей – это отмирание изначально смертельно раненого вида». Эта антропология ведет к историческому пессимизму (в стиле Ницше).
5. Тем не менее, взяв на вооружение идею Ницше «Бог умер», Шелер развивает ее если не в оптимистическом, то, во всяком случае, в конструктивном ключе. Это и есть последняя идея в антропологической парадигме Шелера – идея, которая возвышает самосознание человека, испытавшего унижение вынужденного декаданса. Идею о «сверхчеловеке» Ницше Шелер переосмысливает, и от иудео-христианской антропологии через концепцию «homo sapiens» и «homo faber», через антропологию, «необходимого декаданса» мысль Шелера идет к «постулаторному атеизму ответственности», настоящих представителей которого он видел в Д.Г. Керлере и Н. Гартмане. Если классический атеизм утверждал, что существование Бога недоказуемо по многим причинам, таким, как, например, существование зла в мире, войн, непостижимости и недосягаемости Бога, то этот новый атеизм утверждает, что Бог не может и не должен существовать – и это только ради смысла человеческого существования.

Антропология, считает  Шелер, должна предшествовать теологии. А пока она лишь желает этого, но не выполняет, она должна нести, то напряжение, которое всегда существовало между «Antropos и Theos» (Человеком и Богом).

В основании первых трех – тот или иной образ человека, два последних простраивают «принижающий»  или «возвышающий» тип его  трактовок. Ни один из них, по мнению М. Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, так как последний  не был осознан как основа любого возможного подлинного «философствования». С этих позиций Шелер дистанцировался  от предшествующего философского антропологизма.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Исходя из вышеизложенного, можно сделать следующие выводы:

- первая половина  ХХ века ознаменовалась поворотом  западной философии к человеку («антропологический поворот» в  философии), когда разработка проблемы  человека стала центральной для  ряда философских и религиозных  течений;

- немецкий философ  и социолог, один из основоположников  аксиологии, феноменологии, философской  антропологии Макс Шелер (1874-1928) в своих работах «Положение  человека в космосе» (1928) и «Человек  и история» (1928) предпринял попытку  обосновать философскую антропологию  как основополагающую науку о  человеке и его месте в окружающем  мире, тем самым осознать ее, как  абсолютно философскую дисциплину;

- базовыми категориями  философской антропологии Шелера  являются «порыв» и «дух». При  этом человеческое бытие осмысливается,  как фундаментальный онтологический  конфликт (компромисс) между ними, а  сам человек предстает ареной  борьбы между рациональным и  иррациональным, витальным и духовным. Человек у Шелера является  духовным существом, а основными  принципами его бытия выступают  могущественный, но слепой жизненный  порыв и все постигающий, но  немощный дух;

- раскрывая смысл  дуализма и антогонизма между  «порывом» и «духом», Шелер  выступает одновременно как феноменолог  и как метофизик. Эта напряженность  и дуализм сопровождают не  только всю философию Шелера, но и всю его биографию;

- главная заслуга  М. Шелера в том, что при  так и оставшемся незавершенном  проекте собственной философии,  он сумел выстроить цельную  систему взглядов, отдельные подсистемы (области), которые взаимно дополняют  и фундируют друг друга и  в этом аспекте все творчество  Шелера представляется как грандиозная  попытка антропологического «разворота»  в западной философии ХХ века.

В заключение хотелось бы сказать, что человек – наиболее сложный объект исследования и определений  этой философской категории и ни одно из них не может быть признано окончательным и единственно верным. Человек, на мой взгляд, это микрокосм, микротеос и микросоциум одновременно. Поэтому, здесь уместны будут слова Шелера: «Человек – это в известном смысле все».

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Автономова Н.С. и др. Хрестоматия по истории философии (западная философия): Учеб. пособие для вузов: Ч.2. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001.

2. Бохенский Ю.М. Современная европейская философия. - М.: Научный мир, 2000.

3. Вадимов А.В. Н.А. Бердяев. Самопознание. - М.: Книга, 1991.

4. Грицанов А.А. Всемирная энциклопедия: Философия ХХ век. - М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002.

5. Гуревич П.С., В.И. Столяров. Мир философии: Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. - М.: Политиздат, 1991.

6. Данильян О.Г., Тараненко. Философия. Учебник. – М: Изд-во Эскимо 2005.

7. Макс Шелер. Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994.

8. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. - Сб.: Изд-во «Лань», 1997.

 

¹ Б. Паскаль Мысли.- М.: 1995- с.107.

² Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. - Издательство «Лань», 1997.

³ Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. - Издательство «Лань», 1997.

⁴ Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. - Издательство «Лань», 1997.

⁵ Бохенский Ю.М. Современная европейская философия. - М.: Научный мир, 2000

⁶ Бохенский Ю.М. Современная европейская философия. - М.: Научный мир, 2000, с. 117.

⁷ Бохенский Ю.М. Современная европейская философия. - М.: Научный мир, 2000, с. 123-124.

⁸ Бохенский Ю.М. Современная европейская философия. - М.: Научный мир, 2000, с. 125.

⁹ Вадимов А.В., Н.А. Бердяев. Самопознание. - М.: Книга, 1991. 

¹⁰ Гуревич П.С., В.И. Столяров. Мир философии: Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. - М.: Политиздат, 1991.

¹¹ Автономова Н.С. и др. Хрестоматия по истории философии (западная философия): Учеб. пособие для вузов: Ч.2. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001, с. 265-266.

¹² Грицанов А.А. Всемирная энциклопедия: Философия ХХ век. - М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002.

¹³ Гуревич П.С., В.И. Столяров. Мир философии: Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. - М.: Политиздат, 1991.

¹⁴ Грицанов А.А. Всемирная энциклопедия: Философия ХХ век. - М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002- с.913.

¹⁵ Гуревич П.С., В.И. Столяров. Мир философии: Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. - М.: Политиздат, 1991, с. 83

¹⁶ Гуревич П.С., В.И. Столяров. Мир философии: Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. - М.: Политиздат, 1991, с. 86