Характерные черты средневековой философии

Схоластической диалектике противостояли различные мистические  течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры.

В средние века формируется  новое воззрение на природу.

Новый взгляд на природу  лишает ее самостоятельности, как это  было в античности, поскольку Бог  не только творит природу, но и может  действовать вопреки естественному  ходу вещей (творить чудеса).

В христианском вероучении внутренне связаны между собой  догмат о творении, вера в чудо и  убеждение в том, что природа "сама для себя недостаточна" (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, "повелевать стихиями".

В силу всего этого в  средние века меняется отношение  к природе. Во-первых, она перестает  быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредотачивается  на познании бога и человеческой души.

Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья - в XIII и особенно в XIY веках. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это реальность религиозно-нравственная.

Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывает здесь  самих себя, каждая указывает на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астроноимя, физика, биология.

На вопрос, что такое  человек, средневековые мыслители  давали не менее многочисленные и  разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая - это библейское определение сущности человека как "образа и подобия божьего" - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как "разумного животного".

Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как "образа и подобия бога" тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самих ранних христианских философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека.

Человек не только занимает отныне первое место во всей природе  как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие  философы, - но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лищь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между  человеком и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть.

Человек - пришелец из другого  мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам  сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие  бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви Григорий Нисский. Бог - прежде всего царь и владыка всего сущного. Решив создать человека, он должен был сделать его царем над всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой же это царь?), во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью рассуждения и различения добра и зла: это и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того, чтобы он мог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать.

Согласно христианскому  вероучению, сын божий Иисус Христос  воплотился в человека, чтобы своей мучительной смертью на кресте искупить человеческие грехи и подарить людям спасение.

Идея боговоплощения противоречила  не только древней языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям иудаизму и исламу. До христианства господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного и человеческого, поэтому не могло возникнуть и мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог представляется вознесенным над всем миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне пародоксальная. Не случайно в религии откровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: пародоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Аскетизм средневековья  не отказывается от плоти как таковой (не случайно убийство в средние века считалось смертным грехом, что, кстати, отличало христианскую этику от, например, стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему духовному началу.

Проанализировав основные положения  философии средних веков, можно  сказать, что средневековая философия  в целом теоцентрична: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с Богом и определяются через него.

В средневековом сознании и средневековой философии доминировали ценностно-эмоциональные отношения  к миру над познавательно-рациональным. Для средневекового человека природа - это мир вещей, за которыми надо стремиться видеть лишь символы бога. Познавательный аспект сознания был направлен на осмысление символических значений.

Познавательная деятельность была толковательной, опиралась на иерархизированную и субординированную систему ценностей, ценностное сознание.

Средневековое сознание не ориентировано на выявление объективных  закономерностей. Его главная функция - сохранение ценностного равновесия человека и мира, субъекта и объекта.

В ХII-ХIII наметился "исторический рывок" средневековой Западной Европы, в основе которого лежало развитие производительных сил (сельском хозяйстве, ремесле). Происходит "технологическая революция" в агротехнике - появляется колесный плуг, боронование, совершенствуется упряжь животных, осваиваются новые источники энергии - сила воды и ветра. Формируется дух уважительного отношения к физическому труду, к деятельности изобретателей. Превращение физического труда в ценность открывает путь к его рационализации. Тяжесть физического труда осознается как нечто нежелательное.

Происходит подъем духовной жизни и эволюция средневековой  философии. Активно развиваются Университеты: так, в ХII веке возник университет в Болонье, 1200 год считается годом основания Парижского университета, В ХIII веке появляется много университетов в других городах Западной Европы.

В жизни университетов  отражались и воспроизводились духовные традиции культуры. Знание трактовалось как некоторый побочный продукт духовной деятельности. Удвоение мира в сознании на земной - грешный и божественный - предполагало постановку вопроса о возможности приобщения к миру "по ту сторону". Способом такого приобщения считалась вера.

В период позднего средневековья (ХIV-ХV века) осуществляется пересмотр основных представлений античной картины мира и складываются предпосылки для создания нового естествознания. Такой пересмотр базируется, с одной стороны, на усилении критического отношения к аристотелизму, а, с другой стороны, на трудностях в разрешении тех противоречий, с которыми столкнулась схоластика в логической интерпретации основных религиозных положений и догматов.

Одно из главных противоречий средневековой философии было "как  совместить аристотелевскую идею замкнутого космоса с христианской идеей бесконечности божественного всемогущества"? Ссылки на всемогущество бога служили у схоластов основанием для отказа от ряда аристотелевских представлений и выработки новых представлений, которые способствовали формированию предпосылок новой механистической картины мира. К таким новым представлениям и образам могут быть отнесены:

– допущение существования  пустоты, не абстрактной, а лишь как  нематериальной пространственности, пронизанной божественностью;

– изменяется отношение  к проблеме бесконечности природы. Бесконечность природы рассматривается как позитивное, допустимое и желательное начало. Такое начало как бы проявляло всемогущественность бога;

– как следствие образа бесконечного пространства возникает  и представление о бесконечном прямолинейном движении;

– возникает идея о возможности  существования бесконечно большого тела.

В эпоху позднего средневековья  получила развитие "теория импетуса", которая была мостом, соединявшим  динамику Аристотеля с динамикой  Галилея. Жан Буридан (ХIV в.) считал, что при падении тел тяжесть запечатлевает в падающем теле "импетус", поэтому и скорость его все время возрастает. Величина импетуса, по его мнению, определяется и скоростью, сообщенной телу, и "качеством материи" этого тела. Импетус расходуется в процессе движения для преодоления трения, и когда импетус растрачивается, тело останавливается.

Аристотель считал главным  параметром для любого момента движения расстояние до конечной точки, а не расстояние от начальной точки движения. Благодаря теории импетуса внимание исследовательской мысли постепенно переносилось на расстояние движущегося тела от начала движения: тело, падающие под действием импетуса накапливает его все больше и больше по мере того, как оно отдаляется от исходного пункта. На этом пути складывались предпосылки для перехода от понятия импетуса к понятию инерции. Все это постепенно готовило возникновение динамики Галилея.

2. ЧЕЛОВЕК В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Человек – наиболее уникальное и универсальное существо («в известном  смысле он все»). Понятие «человек»  трудно определить. Здесь всегда самопознание.

Человек точка пересечения  самых различных проекций бытия, в широком смысле.  Наиболее классической считается триадичная модель человека: тело (природное) + душа (жизненная энергия, бессмертное, очерчивающее сроки земному, источник свободы творчества) + дух (общечеловеческое в нас, то есть разум  и воплощение (отражение) социального).

Важные категории: индивид (отдельно взятый человек), индивидуальность (совокупность уникальных свойств), личность (единство социально-значимых и индивидуально-психологических характеристик).

Философские стратегии интерпретации  человека:

- натурализаторская (человек  – неразрывная часть природы,  либо ее венец, либо несостоявшееся животное);

- экзистенциально-персоналистская  (человек - нечто уникальное, особое  начало в мире, наивысшее проявление  свободы выбора);

- рационалистическая (человек  - носитель разума, тождественного  разумности Мироздания или Всевышнему Разуму);

- социологизаторская (человек  - не столько природный, сколько  социальный продукт).

Термин «онтология» хотя и употребляется в философии  только с XVII в., но имеет греческие  корни («ontos» — сущее, «logos» —  слово, учение) и означает учение о сущем. Онтологии принадлежит особое место в философии. 

В ряду многочисленных философских  категорий, составляющих категориальный аппарат большинства философских систем, категория «бытие» неизменно занимает центральное место. Она по праву считается исходной и наиболее общей категорией философии, так как выражает самую главную, сущностную характеристику любого предмета, явления, события и т.п., а именно — их способность быть, прямо или косвенно проявляться, взаимодействовать и т.п. Это всеобщее свойство любого объекта, любой части реального мира и является тем, с чем, прежде всего, сталкивается человек при первых же попытках понять самого себя и окружающую его действительность. Все, с чем сталкивается человек, с чем ему приходится иметь дело, пребывает здесь и теперь, воздействует на его органы чувств, воспринимается им сейчас, в настоящий момент как некая данность, как то или иное «нечто» А другого «нечто» уже нет, оно было раньше как вещь или предмет, но разрушилось, разложилось, сгорело, или было как событие, явление, но уже прошло, исчезла, т.е. перестало существовать; теперь его уже нет, и, может быть, только память хранит о нем какую-то информацию. А еще «чего-то» пока нет, но оно должно появиться, стать реальностью, обрести свое существование, как, например, в скором будущем яблоки на цветущей сейчас (весной) яблоне. Об этом говорит человеку его опыт, а также опыт его предков, который многие века закреплялся в сознании людей, передаваясь из поколения в поколение первоначально в мифологической форме, а затем, по мере развития сознания в форме религиозных, философских и, наконец, научных представлений.