Шпаргалка по "Религии"

С др. стороны, целостность  поним-ся и как неделимость личности, котор. не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. По архим. Софронию (С) - В акте христоподобной любви христианин отдает себя без остатка другим возлюбленным: прежде всего Богу, а затем, силою Духа Святого, всему прочему. В этой кенотической (уничиж.) любви он трансцендирует себя самого: любовь живет в другом, а не в себялюбии; возлюбленные составл. его жизнь. Но, живя в другом, персона-любовь не перестаёт быть сама собою. Через выход из своих эгоистич. пределов любовь приход. к обладанию всем, единен. всего в самой себе. Вообще, разнообразн. процессы, в котор. вовлечена природа чел-ка на протяж. всей жизни, не наруш. целостности личности. Положение православн. антропологии по Христосу Яннарасу: индивидуальность чел-ка - как телеснобиологическая, так и психологич. - не пребывает в статич-м состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достиг. апогея, и затем постеп. снижается, вплоть до "исчерпания" психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути — его ипостась, - не подвержено процессам созревания, старения и умирания.

18. Непознаваемость личности аналитическими объективирующими средствами.

Кажд. личность целостна и неделима, уникальна и неповторима. Очевидн. следствием уникальности и неповторимости личности явл. ее непознаваем. объективирующими научн. методами. В своей глубинной сущности наше "я" непостижимо и неопределимо. В. Лосский пишет: «...У отцов личность есть свобода по отнош. к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлеж. природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный — все, что может быть выражено. Личность несравненна, она "совершенно другое". Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда "единственна". Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически "деконцептуализируемая" отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый "остаток" не может быть определен, но лишь показан. Личное можно "уловить" только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, котор. превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов». Личность чел-ка непознаваема, поскольку непостижим Бог и поскольку именно в личностности заключ. образ Божий. На эти богословские положения опирается, размышляя о невозможности познания личности как внешнего объекта. В чел-ке, образе Личного Бога, принцип персоны - "сокровенный сердца чел-к … драгоценен пред Богом" (1 Петр. 3, 4). И тварная персона уходит дальше всяких определений. Научное и фил-фское познание выраж. в понятиях и определениях. Персона, это бытие, неуловимое ни для фил-фской, ни для научн. формы познания: она, подобно Богу, непознаваема до конца извне, если не открывается сама другой персоне (архим. Софроний (С)). Т.е. непознаваемость применит. к личности не предполаг. абсолютн. недоступность, как, наприм., в богословск. положении о непознаваемости Божествен. сущности. Личностн. непознаваемость означ. невозможность объективированного изучения личности, заключающ. в выявлении ее свойств и качеств, с попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для ее индивидуализированной природы. Чел-к как целостная и уникальн. личность не может быть познан посредствам объективированного внешн. наблюдения и анализа. При этом чел-ская личность может быть воспринята. Такое личностн. восприятие возможно только в общении. Чем больше я кого-нибудь узнаю, если действительно его узнаю, тем более он становится незнакомым для меня. В этом и состоит разница между познанием христианским и познанием рациональным. Рациональн. познание означ., что мы узнаем тο, что мы уже знаем и можем классифицировать. А христианское знание — это чем больше мы узнаем, тем более это становится незнакомым, неизвестным (по Оливье Клеману).

19. Личностное понимание любви как высшей христианской добродетели.

Высш. выражением этики в правосл. теологии явл. учение о любви. Правосл. богословами это учение тесным образом связыв. с триадологией. Бог есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществл-ся как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей. Вот почему "Бог есть любовь (1 Им. 4, 16), и само бытие Его есть любовь (Х. Яннарас). Учение о Пресв. Троице позвол. утвержд реальность любви в тварном мире. Вне существован. совершенной вечн. любви нет объяснения любви в мире, перестает быть очевидной и сама цель существования мира. В свою очередь любовь между тварными сущ-вами — людьми — свидетельст. об абсолютн. любви Лиц Пресвятой Троицы. Несовершен. любовь между людьми предполаг. совершенную любовь между единосущн. Божествен. Лицами. Любовь чел-ская находит себе объяснение в факте, что чел-к сотворен по образу Пресвят. Троицы, являющ. источником нашей любви (по о. Д.Станилое). Именно в любви в полной мере выраж. личностный образ бытия. К любви способны только личности, те, кто осуществл. своё бытие личностным способом по идеальному абсолютн. образцу Лиц Пресвятой Троицы. По Х. Яннарасу – Чел-к есть образ Божий, и каждый из нас облад. возможностью реализов. свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу , осуществ. ее как любовь и свободу от естествен. необходимости - и в этом послед. Божествен. Лицам Троицы. Таким образом, чел-ская жизнь станов. причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божествен. жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и единстве. С любовью в правосл. богословск мысли 20-го в. связана свобода. Одна личность еще не личность, ведь свобода личности - это свобода не от "другого", а свобода для "другого". Так свобода становится идентична любви. Бог есть любовь, потому что Он есть Троица. Чел-к можем любить, только если представляет собой личности, то есть если позволяет другому быть по-настоящ. другим, вместе с тем пребывая в общении с ним. Если мы любим другого не несмотря на то, что он отличается от нас, а именно потому что он отличен от нас — или, точнее, другой, не такой, как мы, — то тогда мы переживаем свободу как любовь и любовь как свободу (митрп. Иоанн (Зизиулас)). Будучи "исполнением закона" (Рим. 13, 10), любовь преодолевает его ограничения, выводя чел-ка на свободу — где уже нет никаких ограничений, кроме предела, полагаем. сущностью самой любви. Любовь и есть точное содержание и подлин. проявление свободы, котор. — будучи полнейш. согласием личности с Богом, миром и людьми — на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как чел-ское состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода. Поэтому свобода не восстает на закон, а почитает его с любовью: она расширяет его до любви, уяснением смысла его пределов преображая его. Нравственное содержание свободы задается узами любви. Т. е., совершенная личностная любовь в богословск. понимании не опосредуется никакими родственными, национ., социальн., экономич-ми или другими природн. связями и закономерностями. Личностной любви чужда обусловленность какими бы то ни было индивидуальн. природными кач-вами. По митрп. Иоанну (З), в отношениях подлин. любви один не определяет - и не должен определять - другого посредством его качеств (физ-ких, социал., моральн. и проч.). Чем глубже любовь с онтологической и полнее с личностной точек зрения, тем в меньшей степени чел-к, воспринимающий другого чел-ка как уникальн. и незаменим. для своего сущ-вания, основывается на таких собирательных качествах (чел-к любит, несмотря на наличие или отсутствие таких качеств, подобно тому как Бог любит грешника и признает его уникальной личностью). Личностная любовь - это любовь одной уникальной личности к другой уникальной (абсолютно иной) личности. Поэтому совершенная личностная любовь предполаг. превосхождение индивидуализированной природы и тесную связь с личностной свободой. Без личностной свободы личностная любовь вообще невозможна. Любовь несовместима с индивидуализмом. Ведь личность "другого" предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым "реализовать" собств. свою личность, по В. Лосскому. По архим. Софронию (С) -заповедь Христа о любви к Богу "до ненависти к себе" (Лк.14,26) имеет в виду нечто совсем иное, чем уничтож. в себе личного начала, наоборот, следов. этой заповеди привод. к завершению в чел-ке персонального принципа; она говорит о совершенстве любви Божественной, любви между персонами, любви "до конца" (Ин.13,1). Эта заповедь дана нам как персонам, созданным "по образу Божию". Кажд. чел-ская личность подлинно живет в состоянии любви к другим персонам. В творческом акте своей любви личное начало в нас из состояния потенции актуализируется через встречу с Персональным Богом. В любви чел-к обрет. полноту личностного образа бытия. Это означает, по архим. Софронию (С), «любовь перемещает жизнь любящего в лицо возлюбленного: существование возлюбленных мною лиц — становится содержанием моей жизни. Если я всем моим существом люблю Бога, по смыслу первой заповеди: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим (Мф.22,37), то я весь целиком пребываю в Нем. И только так Его бытие станов. моим. Если я, подобно Христу, до конца (Ин.13,1) люблю всех, то бытие всех силою любви делается моим бытием». Но, обретая в любви полноту личностного образа бытия, чел-к утверждает и сверхприродн. личностную идентичность тех, кого он любит. Каждая личность призвана вместить в себя полноту всечел-ского бытия, никак не устраняя прочих личностей, но входя в их жизнь как существенное содержание ее чем, утверждает их персональность. «В личности жизнь и любовь отождествляются, — личность не умирает, поскольку она любима и любит. Вне общения любви личность теряет свою уникальность и станов. существом, подобным другим существам, "вещью" безабсолютной "идентичности", без "имени", без лица. Умереть для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается», - митрп. Иоанн (З).

20. Понятия образа и подобия Божия в человеке. Черты образа Божия.

Для античн. фил-фов, назыв чел-ка «микрокосм», его ценность заключ. в родстве его с космосом, поскольку Вселенная мыслилась, как Божественное начало. Отцы Церкви усматривают значение человека в том, что выделяет его из мира, из природы. По ним, образ сотворения и существования. 1)Образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства. Бог есть абсолютный разум, и чел-к разумная сущность. Бог есть Дух - чел-к, тоже имеет духовную составляющую. Бог вечен - отраж. вечности в чел-ке является бессмертие. Бог явл. Творцом - человек также обладает творческими способностями. Бог царствует над всем миром - человек также наделен царским достоинством. И хотя весь мир отражает совершенство Творца, но отличие от всех прочих тварей чел-к способен общаться с Богом, участвовать в Божествен. жизни, как  личность. В учении об образе Божием след. различ. понятия «черты образа Божия» и «образ Божий». Соотношение образа и подобия. Два мнения св. отцов. 1) Образ и подобие – синонимы (в тексте Св. Писания большое число поэтических приемов). 2) Два различных понятия. Образ – данность, т.е. то, что человеку дано от начала, плюс то, что человек не может утрать до конца, ни при каких обстоятельствах. Подобие – заданость, т.е. то, чего человек призван достичь собственными духовными усилиями при благодатном содействии Бога. Преподобный – подобный с особенной степени. Черты образа Божиего - это то, в чем образ Божий конкретно проявляется, т. е. совокупность существенных свойств чел-ской природы. Сам образ Божий относится не к природе, а к способу ее существования, который у человека личностный. Понятия «образа» и «подобия» тесным образом между собой связаны. Можно сказать, что образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в возм. участвовать в Божественных совершенствах. Подобие – проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Образ Божий есть то, что человеку дано, каждому индивиду. Подобие же, напротив, есть некоторая заданность, задача, которая стоит перед человеком и которую он должен реализавывать в течение всей своей жизни. Можно различ. в чел-ке черты образа Божия, - совокупность существенных свойств человеческой природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая соверш-ва своего Творца. Черты образа Божия - это, наприм., личностность, разумность, дар слова, творчество, свобода и т. п. Соответств. образом использ. эти способности, чел-к может достигать богоподобия, наприм., приобретать мудрость, являющ. чертой не образа, а подобия Божия. Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, ни в совокупности не исчерпывают человеческой богообразности. Православн. этика непосредственно опирается на богословие. В православии нет формального разграничения между богословием и этикой, котор. считается общепризнан. в современной литературе. Православная теология 20-го в. восприн. эту традиционную особенность православн. этического учения. Для православн. авторов характерно рассматрив. этику в онтологическом богословском контексте. Догматика устанавливает этику в церкви, а этика — это воплощение догматики. На основополагающее значение триадологии для этики указывает, еп. Каллист (Уэр): «Человеческие существа, созданные по образу Троицы, могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут обшей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы "пребывают" одно в другом, так и мы должны "пребывать" в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других». Для правосл. богословия важное нравствен. следствие имеет положение о несводимости личности чел-ка к каким бы то ни было качествам его природы. Нравствен. следствие заключ. в том, что отсутствие у чел-ка каких-либо качеств, свойств или способностей не означ. отсутствия у него того, что делает его человеком, — личности. Т.е. несмотря на любые недостатки или особенности природы, чел-к остается личностью со всеми вытекающими из этого нраветвенными следствиями (личностью, а знач. чел-ком, является чел-к с психическими изъянами, чел-к в бессознател. состоянии, ребенок в чреве матери и т. д. Х. Яннарас рассматр. данный этический аспект православн. учения о чел-ке в контексте полемики с традиционным западн. учением об образе Божием. «Чел-к существует как личность, как личностн. инаковость - инаковость прежде всего по отношению к собствен. природе: несмотря на тварность нашей природы, мы обладаем способом существования, отличным от всего сотворенного. Нам дана возможность реализовать свою жизнь по образу жизни Божественной, и наивысшее выражение эта возможность находит именно в разуме, свободном выборе и суверенитете. Примененное здесь правосл. положение о несводимости личности к природе, приобрет. принципиальное значение, позвол. утверждать, что личность чел-ка не может, быть сведена даже к таким высшим качествам его природы, как разум и свобода воли. Антропологическая значимость православн. понимания образа Божия в человеке методом «от противного»: допустим, что разумом, свободн. выбором и суверснитетом исчерпывается "образ Божий", что он ограничивается набором некоторых свойств, присущих душе или же "духовной природе" человека. В этом случае мы должны признать справедливыми и выводы, следующие из данного утверждения и представляющ. поистине бесчеловечными. Если в рез-те психзаболевания или черепно-мозгов. травмы возникают нарушения в интеллектуальн. и волевой сфере или же их расстройство, необходимо будет видеть в нем уже не образ Божий, но просто животное. Также нельзя будет счит. человеч. сущ-вом ребенка, умственно неполноц. от рождения. Чел-кое "я", его ипостась не идентифицируется ни с телом, ни с душой, но действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Поэтому никакая физич. ущербность, никак. психич. неполноценность или поврежд. рассудка не в состоянии лишить чел-ка его внутрен. "я", сделать чел-ка нечел-ком, уничтож. его как экзистенциальн. факт». Также православ. богословие безоговорочн. признаёт людьми младенцев, пребывающ. в материн. чреве, даже при отсутств. у них рефлексивн. сознания и свободной воли. Причиной осуждения Правосл. Церковью абортов и допуска участия младенцев в мистич. Жизни (крещение, миропомазание и евхаристия) явл. отношен. к эмбриону или младенцу как к личности. 17 авг. 2000 г. Эллад. ПЦ рассм. этич. проблему использ. в медцелях стволовых клеток эмбриона чел-ка, ценой его гибели, утвержд.: «Церковь и христ. совесть с момента зачатия призн. чел-ка личностью, надел. вечной и бессмертной участью». Правосл. богословы настаивают на неотъемлемости от чел-ка образа Божия, понимаемого как личностность, что позволяет делать важн. этические выводы. Так, образ Божий не может быть разрушен грехом, а след-но, греховность, преступность чел-ка не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему. Как сущ-во личностное, чел-к может принять или отвергн. волю Божию. Он остается личностью даже, когда далеко уходит от Бога, даже когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке (В. Лосский). Так как чел-кая личность есть икона Божия, любой чел-к, даже самый грешный, бесконечно драгоценен в глазах Бога (еп. Каллист (Уэр)).

21. Двуединство человеческой природы. Учение о браке. Заповеди.

Чел-к был  создан совершен, т. е. чел-к со всеми силами и способност своей природы соответств. тому назначен, котор было поставлен ему Творцом. Восточн отцам чуждо представл о челов природе как о чем-то статическом («чистая природ»). Для них характерно динамичное представлен о человеке, человек призван к совершен: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). По словам св. Иоанна Дамаск «челов природа была создана обоживающейся», т. е. устремленн к единству с Богом. Совершенст природы челов проявл в том, что: 1) по душе, и по телу человек пребывал в благодатном состоян. Благодать изначально присутств в человеке и сообщала ему способность к дальнейш усвоен обоживающ энергии, 2) его силы, и разум, и воля, и сердце наход на высокой степени совершен. а) Способ познан челов окруж мира сущест отлич от того, котор мы обладаем. Язык отражал реальные свойства, качества вещей. б) Воля человека характер нравств свобод, котор означа не только его свободу от греховн ориентац, но также и обладан положительн (добрым) направле воли. Человек не знал внутрен колебаний между добром и злом. в) Сердце человека не знало порочных движен, чувств и не волновалось действием страстей. 3) Тело человека представля собой совершен и послушное духу орудие. Оно было свободно от болезней, немощей и разрушит воздейст внешних стихий. 4) природа челов была организ иерархично: тело подчиня душе, душа — духу, а дух был направл к Богу. 5) Отношен челов с Богом характериз любовью и послушан человека к своему Творцу. 6) возможн участвов в Божеств жизни. Совершенство человека не было духовно-нравств. полнотой. Поэтому человек нуждался в Божест содейств. Конкретно оно состояло: 1) Прежде всего, как говорит Библия (Быт. 2, 15), «взял Господь Бог человека и поселил его в саду Эдемском». Человек изначаль был выделен из окружаю мира, на земле было создано для него специаль место жительства – Эдемский сад. Бог насадил в раю всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Таким образом райская растительн служила челов для удовлетв его потребности в пище, а также эстетич (Быт. 2, 8-9). 2) Для укреплен сил душевн и телесн Бог заповедал Адаму «возделывать и хранить рай» (Быт. 2, 15). Это заповедь труда. 3) Бог привел к Адаму всех животн и смотрел, каким образом Адам наречет их. Это действие имело своей целью развитие самосозн и мыслит способностей, дара слова, а также имело целью утвердить в челов сознан царственного преимущества над всеми земными существ. 4) Челов было даровано особое древо жизни (Быт. 2, 9). Св. Писан конкретно не говор, что это было за древо, но оно сакральн образом давало человеку жизнь, осуществл полнота общен челов с Богом. 5) Запрет вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 17) – заповедь поста и послушания. Эта заповедь была необход для укреплен воли и нравственного развития, 6) непосредств общение с Богом, котор человек был удостоен в раю. 7) человек не был создан смертным, т.к Бог смерти не сотворил. Смертность для челов была не безусловна, а зависела от направле его свободн воли. Мнение некотор отцов Церкви, в частн, Григория Нисск, что разделе людей на два пола было произвед Богом исключ в предвиде грехопад не имеет основа в Свщ. Писан. Разделен челов на два пола произвед для того, чтобы удовлетв потребность челов в общен. Когда среди животн не нашлось Адаму помощника, соответствующ ему, Бог приводит к нему жену, и Адам говорит: «Вот плоть от плоти моей, кость от кости моей». В синодальн переводе говор о жене, как о помощнице. Однако, это недостат точно передает смысл древнееврей подлинника. Ливерий Воронов говор, что правиль было бы перевести: «сотворим ему восполняющего, котор был бы перед ним». Профессор Троицкий пишет: «Т. обр, здесь говор не о восполнен в труде, а о восполнен в бытии. Жена прежде всего нужна мужу, как его alter ego, второе «я». Здесь Св. Писан открывает истину о двуединстве челов, реализуем в брачном союзе, равносущных, соедин любовью, мужа и жены». Создан жены из ребра также указ, что челов природа разделена две взаимодопол друг друга части. Древнееврей слово «риб» не обязат имеет значен «ребро», оно может иметь значение «бок, сторона». X. Яннарас счит, что различие полов обусловлено необходим выразить в рамках тварн. природы образ жизни нетварного. Следует отметить, что сущность брака после грехопаден не изменя. «Оставит человек отца и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут два одна плоть» (Быт. 2, 24). Нет сомнен, что эти слова произнес Адамом не от себя, а по вдохновению свыше, т.к иначе Христос не привел бы их во время Своей земной жизни (Мф. 19, 5-6). До и после грехопаден о браке в Свщ. Писан говор в одних и тех же терминах. Причем эти слова относятся не к времен телесн единен супругов, а к метафизич единству (к слиянию по плоти, т. е. единству жизни буквально- сосуществован). Несмотря на мнение многих авторитет отцов Церкви, что безгрешн брака не бывает, мнение это никогда так и не стало официаль учени Церкви. Более того, сам ап. Павла уподобил единство Христа и Церкви брачн союзу. В Свщ. Писан отнош Бога с Израилем обычно выраж через образ отноше между мужем и женою, женихом и невестой (напр «Песнь Песней»). Истинное отношен Церкви к браку выраз в том, что Церковь возвела брак на степень таинства, поставив брак в один ряд с такими таинствами, как Крещение, Миропомазание, Священство и другими.

22. Понятие спасения. Христологический, экклезиологический и аскетический аспекты восстановления человеческой природы. Понятие обожения.

Спасение в  своей сути - бытийная, онтологич установка, сужден о судьбе здешнего бытия как такового, а не его отдельных сторон. Яннарас говор: «Спасение... не юридич оправдан поступков. Греч термин очень значим, он означает: я становлюсь целостным, я достигаю полноты своего существов». Итак, Спасение есть, в первую очередь, реализац назнач, определён для челов Богом - обожения, достижен максимальн бытийной полноты. Есть целый ряд принципов, котор челов может принять в качест высшей ценности и сделать стремле к ним ведущей установкой существов: Счастье, Смысл, Справедливость... Однако это не онтологич установки и порождаем ими активность позиц человека не предполаг изменен его бытийного статуса. Установка спасен предполагает зоркую оценку реальности, выделен в ней главного, куда должны направля вниман и усилия. Спасение для православн прежде всего есть избавлен от греха. Когда этот глобальный вопрос ставится - сразу и неизбежно в центре оказывается Спаситель, Христос; антрополог не может обойтись без христолог. Ведь избавлен от греха есть измене бытийного статуса твари, онтологич трансформац, которая возможна лишь действием Божеств энергий, благодати Св. Духа. Но действие благодати, присутств в мире Духа-Утешителя, есть, в свою очередь, следствие Боговоплощен. В самом понят «спасение» можно выдел две стороны: объектив и субъект. Объект сторона — это все то, что сдел ради нашего спасен Богом и не завис от нашей воли, явл для нас даром. Субъект сторона — это те усилия, котор нам необх прилож, чтобы этим даром воспольз, актуализир его. Сущ 4-ри основн преграды на пути достижен спасения: а) грех, котор выраж в дисгармон воли челов и воли Божией. б) проклятие, как результ утраты челов союза с Богом в) диавол, котор через свою власть над челов станов «князем мира сего», г) смерть. Человек не имеет возможн своими силами выйти из этого состоя и таким образом оказ обрече на духов смерть. Эти препятсрв могли быть устранены: 1) восстановлен человеч природы, что соверш Сын Божий и 2) , усвоен каждой челов личностью божеств благодати, совершен Св. Духом. Церковь анафематств учение пелагианства, согласно котор для спасен челов помощь со стороны Бога была не нужна, т.к челов использ ресурс своей природы мог автономно достигнут спасен и дух-нравств совершенства. Челов не может спастись своими собств силами. Природа его вследст греха деградир настоль, что своими силам направ на служ Богу не в сост. ПЦ учит, что восстановле челов природы совершил через воплощен Второго Лица Троицы. Т. обр, божеств и челов естество соед нераздельно и неслиянно в одной Ипостаси. Грехопад Адама начал с уклонени к злу, т.е. растления личной воли. Соответст началом спасен явл склонность личного произволен во Христе к исполнен дух-нравств закона Божия. Если до Спасителя люди не могли противост имеющемся в каждом из людей влечен к наслажден, то вся земная жизнь Господа есть отрицан чувств наслажд. Символом этого явл преодолен искушен в пустыне (Мф. 4, 1-11). Через утвержден воли в добре в Ипостаси Господа челов природа избавляется от тленности, смертности и страстности. Это показывается прежде всего тем, что вместо обычного для людей избеган страдан, Господь принимает доброволь страдан. Разрушен т. обр. основн механизм, определявший динамику психич жизни челов по «Г»: стремление к наслажд с одновременным избеганием страдан. В полной мере избавле от тленности, смертности и страстности происход по Воскресен, Бог прелагает тленное в нетление. Челов природа была избавлена от греха, клятвы и смерти, была обожена в Ипостаси Христа. Но какое это имеет отноше к каждой человеч ипостаси в отдельности? Т.е процесс спасен не заканчив крестной смертью и воскресен Спасителя. Происшедшее в одной Ипостаси Христа обожение челов естества, усваиваются каждой челов личностью божеств благодатью, в раздаянии котор особое участие приним Третье Лицо Троицы. Вместе с тем, между механизмом распростр последствий «Г» и спасением челов во Христе есть принцип разница. Последствия «Г» перешли автоматически. Последствия оправдан в Христе челов усвояются лишь в результ определен религиозн акта, связанного с духовн самоопредел челов. Это и ясно - все явл потомками Адама, но для того, чтобы стать единым со Христом, Новым Адамом, требуется доброволь соединение с ним, котор происход в Церкви через Таинства. Присоед к Церкви в таинстве крещен челов реально становится членом Тела Христова, становится единым со Христом в богочелов организме Церкви. Но чел-к в собствен спасении участвует не только пассивно. Критикуя Пелагия, блаж. Августин утверждал, что ПГ до того расстроил челов природу, что челов не только не может производить никакого движен на пути дух-нравств развит, но и уже не в состоян желать своего исцелен. Но ПЦ учит, что в деле спасен участвует и благодать Божия и свободн произволен челов, выражающ в совершаемых им добродет. Этот ключевой принцип и получил назван принципа синергии, т.е. содействия воли Божией и воли челов в духовн жизни человека. Упражнен произволения челов явл необходимым моментом в дух росте человека, поэтому благодать иногда как бы скрывается, позволяя человеку проявить силу своего произволен. Здесь характер пример праведн Иова. Диавол полагал, что Иов чтит Бога, только благодаря непрестанно действующ благодати Божией (Иов 1, 10-11), но после борьбы с Иовом он уже не мог повторить этой клеветы. Иов победил его диавола собственными силами. Впрочем и благодать Божия не оставляла Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, но сколько могла вынести добродетель искушаемого. Суммирует учение о синергии прп. Иоанн следующим образом: 1) Бог в каждом челов возбуждает желание добра, впрочем так, что челов по свободному произволен может стремиться и к противному; 2) благодать Божия помогает упражняться в добродетелях, но не искл при этом и произволен, 3) утвержд в добродетели, не стесняя при этом свободы. Утверждая для чел-ка возможн и необходим стать богом, актуально изменить свою смертную природу в божеств и бессмерт, и утверждая, что дух – нравств жизнь христианина реально может и должна вести к достижен этой цели, учение об «О» являет собой самый максималистский «религиозный идеал». Самым ранним утвержд «О» является знаменитая формула св. Афанасия Александр : «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Возникшая концепция была воспринята и догматич, и аскетич мыслью. За Афанасием следует Макарий или точнее, «Духовн беседы», где подробно говор об обоженном, прославлен сост человека и выделяя многие ключевые пункты теологии «О»: его бытийная реальность, подлинно онтологич природа; его эсхатологич аспект - зачаточность его в здешней жизни и чаемая полнота в веке будущем; сохранен в нем человеческой личности с ее идентичностью. Затем у преп. Максима, преп. Симеона Нового Богослова и наконец у Григория Паламы. Концепция Божеств энергий позволяет связать воедино все элементы учения: его догматич основания в тринитарном и христологич богослов, мистику света в афонском исихазме, выходы в эсхатологию... И Обожение окончат выступает как внятный ответ Православия на вопрос о назначе человека и, вместе с тем, о цели и о финале Подвига. Еще в 1911 г. П. Минин писал: «Для отцов церкви "обожение" - не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего-факт их внутрен жизни... Из этого факта они исход при раскрыт своего сотериологич, этическ и эсхатологич учения... Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивн умозрен... Принять или отвергнуть "йоту^» для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", а это "обожение" немыслимо без признан божеск достоинства Христа». Как бы подхватывая эту мысль, Вл. Лосский говорит: «Отцы "христологич веков", формулир догмат о Христе, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соед с Богом. Все аргументы, котор они обычно привод в борьбе против неправосл учен, относятся прежде всего к полноте нашего соед, нашего обожения, котор становится невозможн, если мы, 1) как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, 2) как монофизиты, будем допускать в Нем лишь одну Божест природу, если мы, 3) как Аполлинарий, отбросим часть Его человеч природы, если мы, 4) как монофелиты, захотим видеть в Нем только одну волю Божествен^». И так же было в эпоху исихастских споров: «Именно необход догматич обосновать возможн соед с Богом принудила Вост Церковь сформул учение о реальном различен Божест сущности и энергий». Именно с Воплощен Слова начин речь об «О» и Афанасий, и Ириней. Эта связь, котор подчерк все отцы, выражена у преп. Максима в виде стройного образа: «Воплощен и Обожен - два сопряженных движения... Воплощ Слова завершает нисхожде Бога в мир и создает возможн обратного движен. Бог становится человеком по Своему человеколюб. И челов станови богом по благодати, обожается - чрез свое боголюбие». Воплощение по своей онтологич сути уже и есть обожение челов природы, т.к во Христе осущ её ипостасное соед с природой Божеств. Поэтому приобщен христианина Христу есть его приобщение Его обоженному человеч - что и есть обожение. Таинства Церкви входят теснейше в икономию Обожения, ибо «через таинства... наше человеч естество становится единосущн обоженному человеч, соед с Личностью Христа». Обожение завершается Духом Святым и заключ в соед христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Духа.