Шпаргалка по "Философии"

Персоналисты  выступают с требованием заменить познающего субъекта классической философии, то есть «гносеологического субъекта вообще», выявлявшего истину, всеобщие существенные связи независимо от эмпирического содержания сознания, человеком во всей полноте его конкретных проявлений, в его антропологической тотальности, иначе говоря, активным субъектом, ибо согласно персоналистическому принщипу, познает только этот индивидуальный, единичный, неповторимый человек. Личность превращается в фундаментальную онтологическую категорию, основное проявление бытия, в котором волевая активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. Поэтому личность и её опыт суть единственная реальность,— утверждает представитель раннего поколения американских персоналистов Боун (см. «Personalism», Boston, 1908, p. 107). Но истоки личности коренятся не в ней самой, а в бесконечном едином начале, боге и являются достаточным основанием любой активности. Уместна аналогия между этими принципами персонализма и монадологией Лейбница, развившейся в конечном счете в классической форме христианской теодицеи.

Наука с её понятийным аппаратом, дискурсивное мышление не могут с точки зрения персонализма претендовать на постижение богатства мира. Задача ориентации человека в мире возлагается на религиозную философию, как на нечто принципиально отличное от науки. Назначение философии в том, чтобы исследовать мир; её пафос в нахождении смысла существующего с точки зрения свободы человека, его волеизъявления в соотнесенности с высшим началом, богом.

Распространение персонализма — теоретико-социальный симптом кризиса позитивистского мировоззрения и усиления тенденций иррационализма. В России персонализм разрабатывался в русле философско-лититературного идеалистического движения начала XX века — «русского духовного ренессанса»,— представители которого считали, что в новый исторический период, после вторжения в гуманистическую культуру Европы машины и техники и крушения традиционных устоев и ценностей, единственное спасение человека и культуры можно найти через разработку учения о человеке. Основной проблемой эпохи провозглашалась судьба человека.

Единственно достоверный и изначальный факт бытия — человеческое существование, но оно само творение бога по его  образу и подобию. Именно поэтому  человек обладает возможностью творить, создавать нечто новое. Истинным может быть только религиозное учение о человеке, все же остальные трактовки человека недостаточны, ибо предполагают рассмотрение человека в соотношении с природой или обществом, а не самого по себе. «Понять человека можно лишь в его отношении к богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтому проблема человека во всей глубине ставится лишь в религиозном сознании» (Вerdyaev N., Slavery and freedom, N. Y., 1944, p. 44). Более того, согласно логике персонализма, существование индивида, вплетенное в сложную сеть общественных отношений, подчиненное социальным изменениям, исключает для него возможность утвердить своё собственное, неповторимое «Я». Поэтому необходимо различать понятия индивида и личности. Человек как часть рода (Homo Sapiens), как часть общества суть индивид. О таком человеке — биологическом или социальном атоме — ничего не известно. Он аноним (по выражению Кьеркегора) — лишь элемент, часть, определяемая соотношением с целым. Человек как личность может утвердить себя только путём свободного волеизъявления, посредством воли, которая преодолевает и конечность жизни человека, и социальные перегородки как бы изнутри человека. Таким образом, в основе учения персонализма о личности лежит тезис о свободе воли.

В понимании  социальных проблем имеется определённое различие между англо-американским, с одной стороны, и русским и французским персонализмом,— с другой. Первое направление остаётся в основном в рамках констатации кризиса современного мира, общества и человека и возлагает надежды на жизнеспособность западной культуры подменяя социальную проблематику задачей самоусовершенствования личности. Французский же персонализм акцентирует внимание именно на социальной доктрине, проповедуя идеал средневековой общины как антипода урбанистической цивилизации.

Персонализм является попыткой конкретизировать христианский идеал личности в условиях современного общества, при наличии отчуждения, где над человеком довлеют и порабощают его враждебные, иррациональные обществ. силы.

36. Основные концепции философии постмодернизма

Декларируется «новая философия», которая  «в принципе отрицает возможность достоверности  и объективности..., такие понятия как „справедливость“ или „правота“ утрачивают свое значение...»^[1] Состояние утраты ценностных ориентиров воспринимается теоретиками постмодернизма позитивно. «Вечные ценности» — это тоталитарные и параноидальные, идефиксы, которые препятствуют творческой реализации. Истинный идеал постмодернистов — это хаос, именуемый Делезом хаосмосом, первоначальное состояние неупорядоченности, состояние нескованных возможностей. В мире царствует два начала: шизоидное начало творческого становления и параноидальное начало удушающего порядка. При этом постмодернисты утверждают идею «смерти автора», вслед за Фуко и Бартом. Любое подобие порядка нуждается в немедленной деконструкции — освобождении смысла, путем инверсии базовых идеологических понятий, которыми проникнута вся культура.

Критика “мышления тождества” и  “Различие”. Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (вспомним хотя бы положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или “философию тождества” Шеллинга). Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считает идею такой универсальной отмычки вредной выдумкой. Изначальная “бесформенность” и “хаотичность” жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план здесь выходит категория различия, или “дифференции” (difference). Деррида в работе Письмо и различие (1967), Делез в труде Различие и повторение (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества. Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие – значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

Пересмотр классической парадигмы  философствования, осуществляемый постсруктурализмом, можно выразить и в других терминах.

Серийная событийность против “события бытия”. В классической европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками “первосмысла” – заключенного в глубине события содержания. Что же касается мыслителей постстуктуралистской ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный акт. “Жизненная”, фактически-наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

В той мере, в какой статусом события в классической парадигме  могли обладать только события “истории духа”, традиционная история культуры строилась как “история идей”, или “духовная история” (вспомним, например, восходящую к Вильгельму Дильтею “духовно-историческую школу”). Молчаливой предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь от такой предпосылки, Мишель Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как “археологию”. История культуры, которую он пишет, есть история “серий”, “сингулярностей” (единичных событий) и “регулярностей”, подвластных только одному закону – закону случайности. В этом смысле его исследование – не “история”; ведь оно нацелено не на прослеживание некоей “линии развития”, а на выявление контингентных (случайных) констелляций – взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые Фуко “археологии” – как “знания”, так и самого “субъекта” – подрывают базисное допущение любой “истории идей” – возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.

Смерть субъекта” и критика  “метафизики”. С критикой “идеологии субъекта”, которую ведет Фуко, перекликается проект Деррида, вначале названный им “грамматологией”, а затем – “деконструкцией”. Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно – примата речи, говорения, голоса, над “письмом”. Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с Вильгельма фон Гумбольдта и Фердинанда де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь “застывший” голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним “пред-ставлением” внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение Деррида. Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как “письменную речь”. Оно отстоит от “истины” (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное как проявление логоцентризма западной философской традиции – традиции “метафизики”. Логоцетризм – представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания “логосом” (“словом”, “законом”, “логическим мышлением”) – неотрывен от фоноцентризма (веры в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Лого-фоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом – системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в “первичности” мужчины и “вторичности” женщины.

Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом  как таковым. Всякое притязание на обладание  смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими – включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний).

В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла “история идей”, и от Деррида, нацеленного  на критику “метафизики присутствия”, главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари – фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с класической философской традицией представление о четкой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание / бессознательное или через триаду Оно-Я-Сверх-Я), психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры как человеческий “субъект”. Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, “образумить” бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. “Шизоанализ” же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует “освобождаться”. Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль – репрессивны и культурно контрпродуктивны.

37. Арабо-мусульманская философия (периодизация, школы, персоналии)

Философия ислама (арабо-мусульманская  философия) возникла в VIII веке в результате толкования и осмысления в рамках рациональной теологии, калама (букв. беседа), священной книги мусульман Корана, считающейся божественным откровением, сообщенным пророку Муххамеду (570 -- 632 г.). Раннемусульманские теологи, мутазилиты (букв. отколовшиеся; кон. 8 -- сер. 10 вв.), выступали против буквального понимания Корана, предпочитая ему аллегорическое толкование. Дискутируя с фаталистически настроенными теологами, мутазилиты утверждали, что человек может свободно по своему выбору совершать благие или порочные поступки и полностью ответственен за них; мера воздаяния строго соответствует содеяному.

Первым значительным арабским философом  считается ал-Кинди (кон. 8 в. -- ок. 870), стремившийся согласовать философию  и религиозную веру. Разумом можно  обосновать многие религиозные положения (например, о творении из ничего), однако некоторые знания, полученные путем откровения, превышают способности человеческого разума.

Большую роль в распространении  аристотелевской философии сыграл ал-Фараби (ок. 875 -- ок. 950 г.), составивший  комментарии к трудам Аристотеля. Большое внимание ал-Фараби уделял политической философии, написав трактат об идеальном государстве и составив комментарии к "Государству" и "Законам" Платона. Космология ал-Фараби заимствует неоплатонические идеи: универсум изображается как иерархия, на вершине которой находится Единое (отождествляемое с аристотелевским Перводвигателем и Аллахом).

Одним из самых знаменитых арабских философов был Абу Али Ибн-Сина, в латинской традиции Авиценна, (980-1037), выдающийся философ, врач, астроном, родом  из Бухары, создавший оригинальную систему метафизики, оказавшую большое влияние как на арабскую, так и на западноевропейскую философию. Ибн-Сина провел различие между сущностью веши (ее идеей) и актом существования вещи, которые могут не совпадать (так, мы знаем, что такое химера и можем ее вполне наглядно представлять, но также знаем, что химера не существует (т.е. сущность и существование в ней различны)). В других вещах сущность и существование соединены, однако не так, чтобы существование этой вещи следовало с необходимостью из ее сущности: это возможное сущее, которое может быть, а может и не быть. Но для того, чтобы мир возможных вещей обрел существование, должно быть некоторое необходимое сущее, в котором из его сущности с необходимостью следовало бы существование -- такое сущее есть Бог. Таким образом, Ибн-Сина осуществляет доказательство бытия Бога. Бог существует вечно и из него вечно и необходимым образом проистекает (подобно неоплатонической эманации) разумное сущее, которое Ибн-Сина называет первой интеллигенцией. Бог творит только одно сущее, поскольку он сам един и прост и поскольку одна причина может сотворить одно действие. От первой интеллигенции ведет начало целый ряд все более отдаляющихся от Бога интеллигенций, из которых последняя, десятая, посылает формы в материю, в результате чего возникает материальный мир. Эта же интеллигенция, будучи деятельным разумом, освещает наш воспринимающий разум, благодаря чему мы оказываемся способными мыслить.

В философии ислама получило развитие и неоплатоническое учение о восхождении (возвращении к Едниному, процессе, обратном эманации). Ибн-Баджжа (в латинской традиции Авемпас или Авенпаце; кон. 11 в. - 1139, род. в Сарагосе) в сочинении "Образ жизни уединившегося" изображает картину нравственного самосовершенствования индивида, восходящего через иерархию духовных образов к активному разуму.