Ранние культурно-социологические работы Карла Манхейма

480

пы. Именно эти принципы образуют поле имманентной интерпретации.

Такие методы делают возможной  имманентную интерпретацию самой  социологии культуры и позволяют  оценить ее общепризнанность. Глубинная, соответствующая реальному опыту  основа социологической интерпретации  заключается, по мнению  Манхейма , в способности человека осознавать «функциональный» аспект человеческой деятельности, определять ее место в знакомом по собственному опыту мире социальных действий и взаимосвязей. Эту оценку одной из фундаментальных человеческих способностей следует понимать не как основанную на принципах эмпиризма психологическую теорию первичных восприятий, включающихся в процесс формирования «идей», а, скорее, как постижение первоначальной структуры знания, служащей основой для последующего теоретического развития. Используемое  Манхеймом  понятие «функция» пришло из области математики и связано с другими математическими терминами, которые он применяет, чтобы показать логический характер связей между социальными и духовными структурами. Социологическая интерпретация, развитие которой он реконструирует, исследует не функцию идей в обществе, а идеи в качестве функций общества. Такое развитие, приводящее к формированию систематических культурно-социологических исследований, происходит в результате того, что философия, отринувшая притязания на преобладание со стороны различных конкурирующих ценностей, открывает «культуру» как процесс создания ценностей и делает ее высшим организующим принципом, а также, вследствие того, что социологические понятия выражают содержание социального мира и осознается взаимодействие между этим миром и областью культуры.

Значительную часть  остального текста своего эссе  Манхейм посвящает рассмотрению вопроса, заключающегося в том, что это взаимодействие не может быть понято на основе каузальных или редукционистских теорий, опирающихся на положение о базисе и надстройке. В ходе изложения он отчетливо демонстрирует уже упоминавшуюся неразре-шенность поставленных проблем, создавая тем самым неясности относительно сохраняющей главное значение проблемы различия между имманентной и социологической интерпретацией. Чтобы иметь возможность правильно оценить ситуацию, необходимо уяснить аргументацию Манхейма . От редукционизма следует отойти в первую очередь потому, что социология культуры, каковы бы ни были порой ее притязания, не может интерпретировать объекты культуры, соотнося их с некоей лежащей в их основе недуховной общностью явлений. По  Манхейму , деятельность социолога культуры в действительности заключается в том, чтобы найти соответствие между лежащим в основе данного продукта культуры «стилем» или принципом и «мировоззрением», отвечающим определенным социальным условиям или социальному положению. «Дух» соотносится с «духом»; и интерпретация мировоззрений играет роль посредника между двумя понятиями культурно-

481

социологической интерпретации. Такого рода интерпретация не требует  никакой причинной необходимости  для взаимосвязей, которые она  обнаруживает — деятельность интерпретатора, «раскачивающегося», подобно маятнику, между объектом культуры и социальной структурой, позволяет расценивать  социальные факторы как своего рода «констелляцию» (почти в астрологическом  смысле), которая делает «возможным»  формирование культуры. 

Манхейм  утверждает, что такой метод включения логически непротиворечивого объекта в пространственно-временную сетку координат начинается еще со старой философии истории, представленной Гегелем. И если социолог культуры не претендует на систематическое метафизическое объяснение понятий «логика» или «структура», которые он обнаруживает в переплетении и развитии вещей, если у него нет понятия, чтобы определить качественный прогресс, преследующий цели, поставленные историей, он, тем не менее, обретает способность предложить способы истолкования,опробованные уже старыми метафизиками. Социология культуры не дает просто позитивистских объяснений. Мировоззрения связаны друг с другом и изменяются в процессе своего исторического развития, конституируя «высшую» реальность, с которой исследователь социологии культуры соотносит интерпретируемые предметы. В ходе этой дискуссии, как и в работах, посвященных Лукачу и последующим интерпретациям мировоззрений, видимо, существует все меньше возможностей для имманентного общения с объектами культуры — историческая «реальность», как ее понимает философия истории, по преимуществу, предстает не только как онтологический пункт ориентации, к которому стремится «привязаться» любое понимание исследуемых проблем.

На конечном этапе  работы  Манхейм , однако, стремится обезопасить себя: он отходит от непосредственного структурного анализа социологии культуры и обращается к классификации различных видов социологии и соответствующих различных видов социологии культуры. В этой типологии подход, который связан с философией истории, классифицируется как «динамичный» и сведен воедино с двумя другими системами, которые также должны иметь постоянное значение. Существует «чистая» социология культуры, сложившаяся под влиянием кантианства, и «общая» социология культуры, продолжающая традиции позитивистских направлений. Чистая социология культуры, развитая Зиммелем и продолженная авторами, стоящими на феноменологических позициях, представляет для Манхейма  особый интерес, и он действительно иногда преподносит ее так, будто одной чистой социологии культуры достаточно, чтобы приблизиться к культуре почти вплотную и реконструировать ее. Эта социология идет по следам культурной работы обобществленного человека и исследует ее, требуя в конечном счете чего-то чисто человеческого и духовного, что транс-цендирует социальные условия.  Манхейм утверждает, что эта метафизическая тоска не может достичь мнимого объекта своих устремлений, поскольку ни в одном явлении культуры для чистого человеческого

482

духа нет истинного  места, кроме как в героическом  одобрении бесприютности, и тем  самым в социологической деятельности, которая представляет одну из форм такого одобрения. В соответствии с  этим поиск чисто культурного  парадоксальным образом ведет к  тонкому и глубокому истолкованию социальной и исторической конституции  культурных феноменов. Способ изложения  в процессе данного анализа сильно напоминает о замечаниях Манхейма  по поводу кружка Георге и владевшей им самим иллюзией, будто он обрел почву под ногами и родину.

Менее сложный характер носит трактовка  Манхеймом генерализирующей  социологии  культуры, которая пытается вывести причинные обобщения из сравнительных исторических штудий. Несмотря на свою прежнюю критику методов и положений, применяющихся при таком подходе,  Манхейм  просто принимает как факт то, что и эта разновидность социологии культуры является дисциплиной, действительной методике которой он готов следовать и которую пытается понять, в силу чего она должна основываться на понимании того аспекта вещей, что, быть может, поддается исследованию с помощью именно данной разновидности социологии.

Вторая и более  пространная работа, написанная несколькими  годами позже, сохраняет кое-что  от этого предположения в пользу проделанной содержательной работы, не обращая внимания на то, вписывается  ли оно в широкий теоретический  замысел, но здесь  Манхейм  уже не принимает прежнего представления о мире, плюралистичном в своих неизмеримых реальностях, и о столь же многочисленных и разнообразных разновидностях знания. В тексте имеются места, свидетельствующие, что Манхейм  написал «Социологическую теорию культуры и ее познаваемости» после работы «Историзм», которая была опубликована в 1924 г., и до статьи «Проблема  социологии  знания», вышедшей в свет годом позже, где  Манхейм  ввел новую, впоследствии получившую применение терминологию, начало которой положило выражение «социология знания», употребленное в названии. С этого времени он начинает заниматься работами — в особенности опубликованной в 1924 г. статьей Макса Шелера 12 , также, по-видимому, явившейся источником новых терминов, - которые он не мог оставить без внимания, если они появились в его распоряжении ко времени написания «Социологической теории культуры». Статья «Гуманизм», неоднократно цитируемая им в этой рукописи, ясно подготовила путь к новому пониманию социологии культуры.  Манхейм  приходит в своей работе к убеждению, что динамично-историческая философия жизни является основой для интерпретаций всех существующих философских систем, а также может быть и динамичной метафизикой, пришедшей в дефиниции знания на смену теории познания. Тем самым он, как нам представляется, покончил с нерешительностью в отношении поставленных проблем — нельзя понимать философию так, будто она располагает универсальным методом исследования неподвластной времени сферы ценностей; она отражает мировоззре-

483

ние своего времени и  диалектически развивается вместе с прогрессом исторического развития.

Поэтому проблемы философии  истории — это проблемы, которые  ставит история перед современными мыслителями. Они продиктованы потребностью сформулировать и обосновать концепцию  истины, в такой же мере соответствующей  новым историческим отраслям знания, в какой положения кантианства  были адекватны казавшемуся вечным естествознанию Ньютона; они отражают также потребность в синтезе  «духа» и «жизни», рассматриваемых  как среда, в которой происходит поступательное развитие основополагающих факторов истории. Тем самым проблемы релятивизма и редукционизма  получают новую формулировку по мере того, как становится необходимым  новый философский подход к пониманию  вещей, которые старая философия  рассматривала в форме этих понятий. Очерченные выше и связанные с  ними проблемы  Манхейм  считает такими же неизбежными для своего поколения, какими были вопросы, поднимавшиеся софистами в другую эпоху; и решение этих проблем подготовит путь для динамичного развития, которое  Манхейм  рассматривает как предстоящую судьбу.

Данный тезис он развивает  в первой части «Социологической теории культуры», начинающейся с утверждения, что не может существовать чисто  философского и имманентного учения о методе или знании. Методологическое учение возникает на основе размышлений  об исследовании, опирающемся на определенный метод; причем, наблюдатель или исследователь  спрашивает себя, чем должен заниматься исследователь, работающий в условиях данного общества. Подобного рода рассуждения подводят исследователя  к социологической ориентации или  к самоориентации, включая его  в структуру, которую, в конечном счете, должна изучать философия  истории. Такой способ рассуждения  противоречит способам мышления, принятым традиционной философией; однако методы и критерии, сохраняемые в силе профессиональными философами как  универсальные и обязательные, порождены  неполным, неисторическим пониманием естествознания. Сейчас они могут  быть поняты даже еще лучше как  выражение свойственного буржуазии  желания мира. Если философы отвергают  любую доктрину, принимающую значимость исторически обусловленного знания, как релятивистскую и поэтому  противоречащую самой себе, они пытаются утвердить рационалистические предрассудки, связанные с ограниченным опытом некоторых других наук, вопреки исторически-социальному пониманию культурных реальностей. Здесь  Манхейм  отходит от способа аргументации, применяемого им в первой рукописи, когда он полемизирует с Марксом. 

Манхейм  допускает, что знание, к которому обращаются, в известном смысле может рассматриваться как «релятивистское», однако, ссылаясь на две несовместимые друг с другом причины, отрицает, что тем самым нарушается статус знания. Он утверждает, что, во-первых, по меньшей мере для исследования определенных важных содержа-

484

тельных моментов, может  быть получено знание, привязанное  к конкретному месту и времени, и что поэтому было бы бессмысленно называть такое знание релятивистским, причем, речь идет о формулировке, обретающей смысл только с помощью иррелевантной  контрастной модели универсальных  явлений. Во-вторых, признавая существование  релятивизма, он, все же, надеется на его ликвидацию с помощью философии  истории, которая, если она проявляется  явно, включает многочисленные области  смысла и знания в единый поток  развития. Но эта ликвидация не должна быть насильственной; она должна произойти  сама по себе. Как и в своей  лекции «Душа и культура », датированной 1917г., Манхейм  считает необходимым идти по пути, указанному его временем, по пути релятивизма, и прокладывать направления исследования, которые сами не производят никаких культурных ценностей, а движутся, по его мнению, в сторону резкого поворота, который наступит, когда такие ценности обнаружат себя.

Хотя исследования, которые  необходимо провести, как и размышления  над этими исследованиями, с одной  стороны, не смогут отвечать якобы универсальной  логике естествознания, а с другой — не станут романтическими излияниями интуитивной творческой фантазии. В  основе интерпретации культуры и  ее теории лежит структурированное  мышление повседневной жизни. Использование  и объяснение структуры представляет собой подчиняющееся дисциплине, выражающееся в абстрактных понятиях смелое предприятие, которое невозможно осуществить посредством одного лишь вчувствования. Так в повседневной жизни существует доверие к источникам веры, которые узкий рационализм  рассматривает как иррациональные; подобный рационализм бьет, однако, мимо цели, предполагая, что или доверие, или источники веры действуют  каким-то не поддающимся контролю непостижимым образом. Понимание культуры — это  работа «всего» человека, а не только действие каких-то особенных способностей, содержащихся в буржуазной расчетливости  и теоретическом подобии такого понимания.

Историческая возможность  этого понимания, согласно  Манхейму , дается посредством переплетения старого антикапиталистического духа, который продолжает жить в традиционалистских и консервативных обществах, и нового антикапитализма пролетариата, который стоит на почве буржуазного рационализма и одновременно предвосхищает революционное и утопическое нарушение данного порядка. Как подробнее объясняет  Манхейм  в незаконченной последней части работы, связь с социальными группами не должна интерпретироваться так, чтобы способы понимания сводились к влияниям классовых интересов. По мнению  Манхейма  социология  не занимается причинным анализом; он делает различие между предубежденностью, часто диктуемой интересами, если мышление не аутентично, и подлинным пер-спективизмом, связанным с интерсубъективным жизненным опытом, в рамках которого человек ангажируется и требует создания мира, пригодного для его собственной социализированной сущности. Дан-