Древнеиндийская логика

Древнеиндийская логика

Древняя Индия – это  очень самобытная страна. Она известна великими мыслителями и многочисленными  философскими направлениями. Древнеиндийская  философия и по сей день считается  содержательной и хорошо проработанной  системой, точно отражающей многие особенности окружающего мира. Логические знания, накопленные древнеиндийскими учеными, также имеют достаточно четкую структуру и, что особенно важно, содержат логические понятия, подходы  и способы, ставшие известными в  системе западной логики лишь спустя несколько столетий.

Истоки индийской логики лежат в достаточно большом временном  интервале – I тысячелетие до н.э. В жреческой среде древнеиндийского родового общества, как и на заре западных цивилизаций, зарождается особый интерес к языку в связи с магической интерпретации речи. Магический взгляд на имя как на эквивалент именуемого находит свое выражение в мифах о творцах – установителях имен.

Следующая ступень осознания  различных языковых явлений связана  с составлением обширных ритуальных и мифологических трактатов – брахман («жреческих книг»), содержащих общие программы действий жрецов при наиболее важных обрядах с толкованием сопровождающих эти обряды ведийских стихов и объяснением целей и смысла ритуала. Брахман порождает все предметы и явления в форме слова, мысль и все знание с самого начала тесно переплетены со словом. Вселенная состоит из бесконечного множества явлений, развертывающихся в пространстве и времени, и из слов, выражающих эти явления. Универсалии («род») всех предметов и явлений и выражающие их слова уже существуют в вечном Слове-сущности как потенции, как конечном источнике Вселенной. Но до тех пор, пока универсалии существуют в этом состоянии, они не могут стать объектом индивидуального сознания и найти свое обыденное применение. Поэтому единичное, которое их обнаруживает и которое также присутствует в Слове-сущности, должно выйти из его. Когда это происходит, универсалии бесконечного множества единичных вещей и имманентные им сова разделяются и образуют отношение выражаемого и выражающего, что можно интерпретировать как «обозначающее» и «обозначаемое».

Жрецы-брахманы – комментаторы философских сочинений Древне Индии, собранных под общим названием  «Веды», -- затрагивали проблемы, касающиеся связей мышления и языка, природы истины, возможностей и границ познания. Прозаические трактаты брахманов, разъяснявших «Веды», получили название «Упанишады».

Собственно логическая проблематика была тесно связана с содержанием  философских учений. В VI в. До н.э. возникают семь ортодоксальных индуистских философских школ: чарвака, ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта. Зарождение большого числа философских систем, многочисленные диспуты между их сторонниками способствовали развитию логики и теории познания. В процессе обобщения практики философских споров зарождаются элементы логической теории.

Ранняя буддийская логика (VI в. До н.э. – II в. н.э) развивалась в рамках риторики – теории и практики ораторского искусства. Изучение правил риторики сочеталось с исследованием логического аспекта речи. Для раннего периода буддийской логики характерным было принятие многочленного силлогизма (более чем с пятью элементами) в качестве основной формы аргументационного процесса. Индийская логика последовательно эволюционировала по пути упрощения силлогистических выводов в рамках следующих школ и направлений в философии: ранний буддизм – ньяя-вайшешика – поздний буддизм (Васубандху – Дигнага – Шиварасена – Дхармакирти) – навья-ньяя (новая ньяя).

Второй период (III –V вв. н.э.) связан с возникновением и деятельностью логических школ ньяя (основатель – Акпашад Готама (Гаутама)) и вайшешика (основатель – Канада), которое разрабатывали теорию умозаключений, в первую очередь – умозаключений по аналогии. Именно школа ньяя (собственно, «ньяя» и означает «умозаключение») начала рассматривать логику как самостоятельную науку, но не в виде системы, а в форме кратких афоризмов (сутр). Значительную роль в школе ньяя, особенно на первом этапе развития, играла категория сомнения. Это нашло отражение в ее исходном гносеологическом принципе: из двух контрадикторно противоположных, т.е. противоречащих друг другу, высказываний (например, «есть душа» и «нет души») одно непременно истинно, а другое – ложно.

Ньяики, как и представители школы вайшшика, различали три вида умозаключений, в которых:

1. движение мысли направлено от предшествующего к последующему, от причины к следствию (например, от огня к дыму, от скопления обликов к дождю и др.);
2. от последующего к предшествующему, от следствия к причине, (например, от дождя к скоплению облаков, от радуги к сильной грозе, от большого количества воды в горном потоке к предшествующему ему в горах ливню и др.);
3. умозаключения по аналогии, возможные в тех случаях, когда восприятие в каждом последующем случае оказывается похожим на восприятие в предшествующем случае, на основании чего делается вывод об одинаковых обстоятельствах, вызывавших эти случаи.

В одной их сутр школы ньяя утверждается, что «сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным». Например: «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что он внешне похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим». Согласно логике ньяя, всякое умозаключение есть вывод по аналогии. Именно указание на сходство (аналогию) с примером или на различие с ним – основание или возможная причина, возможно, доказательство исходного тезиса в индийском пятиэлементном силлогизме.

Школа ньяя создала собственную теорию силлогизма, состоящего не из трех элементов, как в аристотелевской логике, а из четырех-пяти посылок (тезис, основание, пример, применение) и заключения. Например:

1. на холме есть огонь – доказываемый тезис (пратиджня);
2. ибо на холме есть дым – возможная причина, или основание (хету);
3. где есть дым, там есть огонь, как, например, на кухне, но в пруду, например, нет огня – индуктивный пример (удахарана);
4. то же и здесь, т.е. на этом холме есть дым – приложение (упанаяна);
5. следовательно, тогда это так, т.е. на этом холме есть огонь – заключение (нигамана)

Доказываемый тезис «На  холме есть огонь» представляет собой  высказывание возможности в отличие  от тождественного ему по языковому  выражению заключения, являющегося  доказанным утверждением. Первоначально  в индийской логике существовала точка зрения, согласно которой силлогизм  как оказывающая процедура состоит  из десяти элементов. Именно из школы ньяя и вайшешика отказались от требования приведения примеров по принципу разнородности, сохранив требование приведения позитивных примеров по принципу однородности (например: «В море нет огня, поэтому там нет дыма, а туман, поднимающийся над морем, это не дым»). Примеры должны были усиливать аргументацию и способствовать пониманию очень лаконичных формулировок основных тезисов.

Индийский пятиэлементный силлогизм  можно сопоставить с аристотелевским  категорическим силлогизмом, состоящим  из трех терминов: третий элемент – индуктивный пример – соответствует большей посылке аристотелевского силлогизма, второй элемент – основание – и четвертый – применение – соответствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый элемент – тезис – и пятый – заключение – соответствуют заключению аристотелевского силлогизма.

Основное различие между  силлогистикой школы ньяя и силлогистикой Аристотеля заключается в том, что в основе индийской силлогистики лежит теория «проникновения» («вьяпти»), в то время как гносеологическим базисом аристотелевской силлогистики является поведение частного под общее. Сравнение силлогизма из «Ньяя-сутры» Гаутамы с аристотелевским силлогизмом не является свидетельством неразвитости индийской силлогистики, включающей элементы индукции в вывод. Существует комплекс семиотических предпосылок индийской логики, не допускающий привычных аналогий с логикой древнегреческой. Прежде всего, предмет мысли – пакша, в древнеиндийской логике – это всегда реально существующий объект («вот эта гора»), а не общее понятие (гора вообще) или абстрактный объект. Несмотря на то, что для буддистов объект исследования – это иллюзорная реальность, а для ньяиков – подлинная реальность, в обоих случаях имеются в виду предметы и явления объективного мира. Основная задача логики такая же, ка и философии – раскрыть смысл реальных объектов и реальных событий.

Фундаментальное понятие  индийской логики вьяпти – производное от глагола вьяпноти, что на санскрите означает «проникать целиком», «пропитывать», -- должно было объяснить природу сложных объектов. С помощью вьяпти объяснялось «включение информации в информацию»: «огонь проникает в дым», «вода заполняет кувшин», «соль растворяется в море», «число 50 проникает в число 100» и т.д. Всюду, где дым, есть и огонь, следовательно, дым «проникаем» огнем. Но огонь «не проникаем» дымом, так как огонь бывает и без дыма, например в раскаленном железе. Располагая 100 рупиями, мы располагаем и 50 рупиями, но не наоборот. По мнению Д.Г.Х. Инголлса, «все подобные случаи удобно изобразить пи помощи двух концентрических кругов: больший круг объемлет меньший, меньший объемлется большим. Если оба круга совпадают, то можно с равным основанием сказать: одно проникает в другое или проникаемо им».

Проникают друг в друга  не вещи, а некоторые качества (свойства). Излюбленный в индийских трактатах  пример «Я воспринимаю, что над горой  поднимается дым, а отсюда умозаключаю  о невоспринимаемом мною огне, который должен быть на горе». Дым, например, рассматривается как сигнал, символ, знак (линга), смысл которого заключается в том, что он сообщает, информирует об огне (садхья – то, на что указывает дым). При этом дым и огонь являются качествами данного объекта – «вот этой горы». Сами качества – в данном случае «дым» как признак и «огонь» как носитель этого признака – автономными объектами, которые можно было бы сопоставить, не являются. Между дымом и огнем имеется соотношение неизменного сосуществования.

В логике Аристотеля признак  выступает как имя, более общее  по объему, чем сам его носитель (например, «лошадь – млекопитающее»). В индийской логике наоборот. Согласно учению о «проникновении», «лошадь» понимается не как носитель признака «млекопитающее», а как признак, из которого следует, что перед нами млекопитающее.

Идея формально-логического  преобразования высказываний – превращение (обверсия), обращение (конверсия), и другие интеллектуальные операции с субъектом и предикатом – совершенно чужда индийской логике, так как в ней строго различается предмет мысли (о чем говорят) и мысли о предмете (что говорится). Рассуждение привязывается к конкретному событию, смысл которого нужно познать. Индийская логика, в силу специфики своего развития, осталась свободной от ряда догм, которых не удалось избежать аристотелевской логике: о наличии субъекта в каждом высказывании; о том, что каждое общее высказывание является высказыванием существования, вследствие чего не признавались пустые классы и др.

Логическим доктринам  школ ньяя, вайшешика, санкхья, веданта и миманса, для которых реальность статична и адекватна понятиям человеческого мышления, была противопоставлена буддийская логика, конечная цель которой – экспликация отношения между динамичной реальностью и статичными конструкциями мысли. Ф.И. Щербатский определял буддийскую логику как «систему логики и эпистемологии, созданную в Индии в VI-VII в. до н.э. Дигнагой и Дхармакирти», а также Васубандху – учителем Дигнаги, Шиварасеной, учеником Дигнаги и учителем Дхармакирти. Их учения содержат теорию о формах силлогизма, естественным следствием которой, как и в европейской логике, «являются теории сущности суждений, значения имен и вывода».

Васубандху (ок. 420-500) на основе логической доктрины школы ньяя создал учение о трехчленном силлогизме. Критика традиционной буддистской доктрины пятичленного силлогизма исходила из признания неразрывной внутренней связи между большим, меньшим и средним терминами. Средний термин, как присущий субъекту вывода, является достаточным дл доказательства тезиса. Для логически полного трехчленного силлогизма не является необходимым пример «как на кухне»:

На холме (S) есть дым (M),

Где дым (M) – огонь (P).

Следовательно, на холме (S) есть огонь (P).

Трехчленный силлогизм признавали философские школы миманса и  веданта.

Дигнага (V-VI вв. н.э.), которого называют, с известной натяжкой, индийским Аристотелем, в главном своем сочинении «Об источниках познания» рассматривает природу понятийного мышления. Согласно Дигнаге, понятие – продукт мышления. Связь понятий, подчиняющаяся априорным законам мышления, образует умозаключение. В логике Дигнаги исследуется трехчленный силлогизм (основание, пример, тезис) и пятичленный силлогизм (четыре посылки: тезис, основание, пример, применение, а также заключение). Дигнага не принял трехчленный силлогизм в качестве логической формы сильного аргумента, считая позитивный пример необходимым элементом правильного силлогистического умозаключения.

Вывод в умозаключении  будет правильным, если соблюдаются  правила среднего термина, который  Дигнага назвал логическим основанием. Дигнага исследовал проблему необходимости и достаточности логического основания (среднего термина). Для того, чтобы логическое основание стало необходимым и достаточным условием, оно должно соответствовать трем требованиям:

1. логическое основание и логическое следствие должны относиться к одной предметной области, т.е. должны быть связаны однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь»);
2. логическое основание должно быть связано со всем тем, с чем связано логическое следствие, т.е. с объектом умозаключения (меньшим термином) (например, «на горе есть огонь»);
3. логическое основание должно быть несовместимо со всем тем, с чем несовместимо логическое следствие, т.е. не допускается связь с неоднородными объектами (напимер, «дыма нет там, где нет огня, как в воде»).

Наличие данных трех свойств логического  основания является условием правильного  умозаключения.

Логическое  учение Дхармакирти (VII в. н.э.) является кульминационным пунктом в развитии буддийской логики. Спектр решаемых им логических проблем отражен в названиях его сочинений: «О достоверности познания», «Капля логики», «Краткий учебник логики с комментариями Дхармоттары», «Исследование логической связи», «Наставление о научных диспутах», «Объяснение различия в синтезе представлений», «Краткий учебник о логическом основании». Логическую систему Дхармакирти можно разделить на учение о восприятии и теорию умозаключения, включающую представление о доказательстве, логических ошибках и опровержении.