Теорії походження релігійних вірувань

Особлива, прихована сила фетишів, талісманів, амулетів — це так звана мана. Термін “мана” європейські  антропологи XIX в. запозичили в аборигенів Полінезії і Меланезії, які називали так силу, що керує природними процесами. Реальний зміст поняття “мана” не зводиться ні до “імперсональної сили”, ні до “надприродного”. Найбільш придатне значення слова — “вища сила”. Людина володіє маною, коли вона щаслива, таланлива і демонструє якісь екстраординарні досягнення, наприклад, як хлібороб, воїн чи вождь.

Щоб змістовніше уявити “механізм” утворення фетишистських уявлень, візьмемо до уваги умови їхньої появи. На основі багатовікового досвіду людина ранньородового суспільства вже  виробила уявлення про те, що будь-яка  її дія певним чином пов’язана з її власною вольовою діяльністю, її бажаннями, метою. Але, обмежена в знаннях про навколишній світ і про саму себе, людина ще не могла дати розумного пояснення ні природи цього зв’язку, ні причини змін, що відбуваються навколо неї. Абстрагуючи різні прояви власної мислительної і вольової діяльності, люди за аналогією з собою дійшли до думки, що й предмети та явища природи є живими істотами, наділеними розумовими та вольовими якостями, завдяки яким вони є чуттєво-надчуттєвими і можуть вступати в стосунки з людиною і між собою. Таке винесення власних смислів на інші “значення”, власних розумових і вольових якостей на природу вело свідомість людини до уяви про здатність речей цілеспрямовано змінювати свої дії щодо людини, подібно до того, як вона сама змінює спрямованість своїх дій щодо навколишнього світу.

Елементи фетишизму збереглися в релігійному уявленні людей і по сьогодення. Досить оглянути навіть загальним поглядом історію релігій усіх народів, щоб переконатися в тім, що фетишистські уявлення становлять невід’ємну частину будь-якої релігії. Навряд чи є хоч одна з них, у якій фетишистські вірування не займали б більш-менш помітного місця. Фетишизм складає один з найбільш постійних елементів усякої релігії. Це — універсальне явище історії релігійних вірувань.

На нижчих ступенях культури часто зустрічається соціальний інститут, відомий під ім’ям тотемізму (мовою індіанців-оджибве ot-totem означає — його рід) — віра в існування родинного зв’язку між групою людей і визначеним видом тварин чи рослин.

Тотемізм тісно пов’язаний з господарською діяльністю первісної людини: збиранням плодів, полюванням. Тварини і рослини, що давали людям можливість існувати, ставали об’єктом поклоніння. У тотемізмі відбилися також особливості соціальних відносин у первісному суспільстві, засновані на принципі кревного споріднення. Усвідомлюючи це споріднення, люди переносили його на навколишню природу. Тотем ( тварина чи рослина) вважався предком роду, його родоначальником. З ним була пов’язана низка міфів, що описували його життя і подвиги, приписів, що дозволяли його убивати лише за умов дотримання певного релігійного дійства, обрядів, що піддобрювали тотем і сприяли його розмноженню. Пізніше на основі тотемізму виник культ тварин.

Зазначимо дві основні  риси тотемізму. Перша — виділення  в ролі головних об'єктів поклоніння тотемних духів, тобто двійників  тотемів. Не самі тотеми, а їхні двійники були головним об'єктом поклоніння в цій релігійній системі. Тотемам поклонялися настільки, наскільки вони були вмістилищем тотемних духів. Це поклоніння виявлялося через молитви (прохання), танці, табу, жертвоприношення, виготовлення і вшанування зображення тотемів, спеціальні тотемні свята. Особливим способом поклоніння були обряди уподібнення тотему. Під уподібненням розуміється прагнення зовні бути схожим на тотема хоч би однією якоюсь рисою. Так, окремі жителі Африки, намагаючись бути схожими на антилопу-зебру, вибивали собі нижні зуби.

Друга риса — дозвіл убивати  і з'їдати тотема тільки за умови  дотримання особливих релігійних процедур. Важливим було одне: вбити і з'їсти за правилами, тобто так, щоб не нашкодити тотемному духові. Так, індіанці-шевенези (Канада) ще на початкуХХ ст. виконували такі процедури над тілом забитого “родича-оленя”: ставили перед мордою забитого посуд з їжею, танцювали мисливський танець, гладили тіло, дякували оленеві за те, що він дав себе забити, просили вибачення і бажали щастя духові оленя в країні померлих.

Тотемна тварина — це священна тварина клану, кров якої символізує єдність клану, єднання його зі своїм божеством; ритуальне умертвіння і поїдання тотемної тварини — цей прототип усякого жертвопринесення — є не що інше, як укладення “кревного союзу” клану з його божеством. У тотемізмі людина переносить на всю природу риси свого суспільного устрою: природа тут поділяється на групи, суспільства на зразок людських спільнот.

Первісні люди, поділені на клани чи племена, повинні були неминуче вірити в те, що всі предмети, одухотворені і неживі, організовані за подобою того єдиного суспільства, про яке людина мала уявлення, тобто у формі людського суспільства; звідси мала виникнути думка про подібність видів тварин і рослин з родами і кланами людей: ці види тварин і рослин і були тотемами.

Бернгард Анкерман правильно  підкреслював, що “психологічною передумовою тих специфічних відносин між соціальною групою і тотемом, почуття єдності між обома, що складає найхарактернішу рису тотемізму, була відсутність індивідуалізму, той колективізм роду, на ґрунті якого не могло ще розвинутися уявлення про індивідуальну душу, чому тотемізм і не можна виводити з анімістичних ідей”

З точки зору Е. Дюркгейма, тотем — ця елементарна форма божества — є символом первісного клану, у його особі клан вшановує самого себе. “Бог клану, тотемний принцип, не може бути нічим іншим, як самим кланом, але гіпостазованим і представленим у зображеннях під чуттєвими видами рослини чи тварини, що служить тотемом”. Це і є бог, на думку Дюркгейма; і найранніша форма суспільства — первісний клан — усвідомлюється своїми членами як перша форма божества, як тотем клану.

Які власне об’єкти тотемних вірувань? Насамперед, це тотемні тварини  і рослини, цілком реальні і матеріальні  предмети; це аж ніяк не фантастичні  образи; фантастичний елемент вірувань полягає тут лише в уявленні про  споріднення, що нібито існує між  даним тваринним чи рослинним  видом і людською групою, а також  у вірі у взаємний магічний зв’язок людини з його тотемом. Але тотем — не єдиний і, можна, мабуть, сказати, не головний об’єкт тотемних вірувань. При розвинутій формі останніх у центральноавстралійських племен набагато більше релігійне значення, велику “святість”, мають матеріальні емблеми тотемних груп — “чуринги” та інші предмети. І, нарешті, тотемізм має свою систему міфологічних образів: це уявлення про “тотемних предків”.

У міфології австралійців вони наділені фантастичними зооантропоморфними рисами, чи, вірніше, уявлення про них неясні і безформні. Немає ніяких підстав вважати цих тотемних предків, як це робили Герберт Спенсер і його послідовники, справжніми людьми, обожнюваними після їхньої смерті. Культ предків як форма релігії — явище набагато пізніше; і якщо й існує якийсь генетичний зв’язок між цим культом і тотемізмом, то він полягав лише в тім, що уявлення про “тотемних предків” послужили одним з тих ідеологічних елементів, з яких згодом, у зовсім іншу історичну епоху, складалися образи вшановуваних предків.

Уявлення про тотемних предків є не що інше, як міфологічна персоніфікація почуття єдності групи, спільності її походження і наступництва її традицій. “Тотемні предки” — релігійно-міфологічне схвалення звичаїв громади. Вони — надприродні засновники тотемних обрядів, виконуваних членами групи, заборон, дотримуваних ними” .

З уявленням про тотемних предків пов’язана й інша ідея, широко розповсюджена знов-таки серед центральноавстралійських племен, — ідея перевтілення (реінкарнації). Тотемні предки вважаються вічно втілюваними у своїх живих “нащадках”, тобто в членах тотемної групи. Особливо розвинуте це повір’я в аранда, у яких кожна людина одержує тотемне ім’я того з міфічних предків, що нібито запліднив його матір і через неї в ньому втілився. Усі люди, відповідно до цього повір’я, — живі втілення тотемних предків.

Тотемізм як форма релігії, описаний мною, без сумніву, значною мірою пояснює явища зоолатрії у первісному суспільстві.

Тоді ж, у ранньородовому суспільстві, виникає й інша форма  чуттєво-надчуттєвого типу вірувань, що дістала назву шаманізму (евенкійською мовою шаман означає несамовитий) — це віра в особливо могутні надприродні можливості стародавніх професійних служителів культу (шаманів).

Найбільш типова особливість  шаманізму — застосування методів  екстатичного спілкування з надприродним світом і у зв’язку з цим виділення особливих осіб, яким приписується здатність такого спілкування.

Звичайний ритуал дії шамана — це так зване камлання —  несамовитий танець зі співом, ударами  в бубон, громом залізних підвісок і т.ін. Камлання розглядається як спосіб спілкування з духами, що досягається двома шляхами: або духи вселяються в тіло шамана (чи в його бубон), або, навпаки, душа шамана вирушає в подорож у царство духів. У дійсності зміст камлання полягає в гіпнозі свого оточення і в самогіпнозі, завдяки якому шаман не тільки змушує глядачів вірити у свої надприродні здібності, але, звичайно, вірить у них і сам, переживаючи під час камлання галюцинації. На думку цілого ряду спостерігачів, шаманське камлання дуже нагадує істеричний припадок, та й узагалі шамани, зазвичай, нервові, схильні до істерії люди. Ціль шаманських обрядів загалом полягає в лікуванні людей чи тварин, а також у боротьбі з різними іншими нещастями та ін.

Не можна погодитися з  традиційною і чисто ідеалістичною  точкою зору, відповідно до якої в основі шаманізму лежить віра в духів  і саме шаманізм зародився з потреби  людини знешкодити, умилостивити і  здобути заступництво цих духів. Навпроти, самі уявлення про шаманські духи є закономірним породженням шаманізму і його характерних рис. Що ж лежить в основі шаманізму?

Шаманізм не належить до числа найранніших форм релігії. У народів середньої ступіні дикості він перебуває як би в стадії зародження. Отже, формування шаманських вірувань і обрядів відбувалося при наявності вже цілком сформованих у свідомості людини уявлень про надприродне.

“Шаман має зі знахарем те спільне, що обоє вони виділяються із середовища громади як фахівці з лікування хворих. Але знахар на відміну від шамана має примітивні знання в області народної медицини. Шаману ж приписується здатність спілкуватися з духами. Однак ця уявлювана здатність, та й самі уявлення про шаманські духи є факт явно похідний. Це своєрідна релігійно-міфологічна інтерпретація якихось об’єктивних факторів. Не тому займає шаман у громаді особливе положення, що йому приписують здатність спілкуватися з духами; навпаки, йому тому і приписують таку здатність, що він займає особливе положення в громаді”

Шаман — це насамперед нервова, істерична людина, схильна до припадків, іноді епілептик. Момент шаманського “покликання”, суб’єктивно усвідомлюваний як голос духів, що вимагають від людини вступу в шаманську професію, є об’єктивно нервове захворювання, що, до речі, у своїй більшості трапляється з людиною в період статевого дозрівання. Саме камлання шамана має велику схожість з істеричним припадком. Щоб не бути голослівним, приведу кілька фактів шаманізму серед різних народів Сибіру.

Шаманами в чукчів звичайно “стають нервові, легко збудливі люди”. У коряків кандидатами  в шамани були “нервові молоді люди, схильні до істеричних припадків”.У гіляків “дійсні шамани майже завжди — люди, що страждають різними видами істерії, придбаної чи, що найчастіше, успадкованої. Це індивіди, що найлегше піддаються гіпнозу й автогіпнозу”.

На алтайських шаманів  їх “покликання” сходить раптово, як хвороба, і виявляється у вигляді  тремтіння і слабості організму, тиску в грудях, гарячкового ускакування  і вигукувань, в епілептичних судомах  та ін.

Звичайно, нервово-істеричний характер шамана є значною мірою результатом його професії, тому що, починаючи з періоду підготовки і протягом усієї своєї діяльності, шаман спеціально і свідомо культивує в собі подібні якості. Але це означає тільки, що шаманська професія підсилює нервово-патологічні особливості характеру людини, самі ж ці здібності передують вступу людини в професію шамана. Поява ознак нервового захворювання звичайно розглядається як заклик духів, якому людина не повинна пручатися.

Фактично для дикунського  розуму немає нічого більш природного, ніж приписати екстаз духовним агентам. Конвульсивні жести і нескладні вигуки натхненного шамана видаються ознаками того, що його воля відсутня і його тіло опанувала деяка дивна істота. Тому вважається, що дух говорить його вустами і спрямовує його дії.

Саме тут, вочевидь, і варто  шукати реальну основу шаманських вірувань. Погляд на шаманське покликання як на заклик духів, не коритися яким обранець не владний, є, по суті, лише суб’єктивним вираженням того об’єктивного факту, що людину мимо її волі спіткала нервова хвороба. Будучи суб’єктивним усвідомленням цього захворювання, ідея “обраності”, настільки характерна для шаманізму, є і його ідеологічною інтерпретацією. Цей погляд схожий на широко розповсюджене уявлення про кожного нервовохворого як про одержимого злим духом. Шаман відрізняється від звичайного нервовохворих лише тим, що не просто одержимий духом, а вступає з ним у постійний зв’язок і може за бажанням викликати і відпускати його, змушувати собі служити.

Шаман, на відміну від звичайного неврастеніка й істерика, має здатність штучно регулювати припадки хвороби. Шаманське камлання є з фізіологічної точки зору не що інше, як штучно викликаний і свідомо регульований нервово-істеричний припадок. По суті, і вся підготовка шамана до своєї професії — підготовка звичайно дуже тривала — полягає у тренуванні здатності викликати і припиняти припадки, тобто влаштовувати камлання. Це уміння шамана і знаходить своє фантастичне відображення у свідомості його оточення, яке вірить у те, що шаман не тільки служить духам, але і розпоряджається ними. “У шаманських віруваннях народів Сибіру це виражається в розходженні духу — заступника шамана (головний дух, що обрав шамана на служіння собі) і духів-помічників (другорядні духи, яких дух — заступник шамана дає йому як би в служіння)”.